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商品簡介

作者簡介

目次

書摘/試閱

帝國、殖民、教會、反抗
臺灣人主體,如何在學校之夢中展現?

臺灣在清代納入中華帝國的邊疆,十九世紀開港後開始受到大英帝國的影響,隨後於十九世紀末成為日本帝國的殖民地。這些帝國勢力盤根錯節,英格蘭長老教會宣教師於1885年設立之「臺南長老教中學校」即為這三大帝國相互交錯的特殊場域。在如此時空背景中,「臺灣人的學校」之夢逐漸浮現。

本書時序自鴉片戰爭至太平洋戰爭大約橫跨一百年,全書共分三部,先以馬提昇、伊藤博文、李春生、馬偕家族、高長家族、林茂生等個人史為開端,在世界史的脈絡中描繪出英國人宣教師、日本人官僚及臺灣人基督徒等各群體之輪廓;其次以臺南長老教中學校的歷史為窗口,一窺英國與日本兩大帝國之間的競合而形成垂直關係的重層暴力,及與之對峙的「臺灣人」主體面貌;最後在探討極權主義式的運動如何攻擊基督教系學校,並將攻擊運動延燒到日本帝國全體的經過。

【名家推薦】

吳密察(故宮博物院院長)
近藤正己(臺師大臺史所客座教授)
陳文松(成大歷史系副教授)
陳培豐(中研院臺史所研究員)
陳翠蓮(臺大歷史系教授)

 

駒込武
東京大學大學院教育學博士,現任京都大學教育學研究科教授,研究領域為臺灣近現代史及日本殖民地教育政策。近期關注英國宣教師在日治時期臺灣與朝鮮展開教育活動的背景、其與當地民眾的互動情形,及與日本政府的外交關係。著有《殖民地帝國日本的文化統合》等書。

【譯者簡介】
蘇碩斌(序章、第一部)
臺灣大學社會學系博士,現任國立臺灣文學館館長、臺灣大學臺灣文學研究所教授。研究領域為文學社會學、文化研究。著有《看不見與看得見的臺北》,譯有《媒介文化論》等,並企劃主編《終戰那一天──臺灣戰爭世代的故事》。

許佩賢(第二部、終章、後記)
臺灣大學歷史學系博士,現任臺灣師範大學臺灣史研究所教授,研究領域為日治時期臺灣教育史,長期從事教育史研究及教育史料蒐集整理工作。著有《殖民地臺灣近代教育的鏡像》、《太陽旗下的魔法學校》,並譯有《殖民地帝國日本的文化統合》、《攻臺戰記》等書。

林詩庭(第三部、附錄)
臺灣大學歷史學系畢,日本北海道大學法學碩士。大學時期即開始學術論文的日文翻譯;赴日留學後定居日本,持續從事英、日文筆譯及日文口譯工作,現為自由譯者。譯有《殖民地帝國日本的文化統合》、《總力戰與臺灣》等書。

 

中文版序

本書中文版出版之際,首先想向撰寫導讀的吳叡人老師以及辛苦翻譯的蘇碩斌老師、許佩賢老師和林詩庭小姐表達衷心感謝。

本書在日本出版時,很多人被價格之高及書本之厚嚇到。所以當許佩賢老師提議要翻譯本書時,我雖然覺得很感謝,但心裡猜想要翻譯將近九百頁的本書,大概得花上十年吧,沒想到僅用了三年的時間就完成了。如此驚人的速度,一定是短時間內承擔非常驚人的工作量才有可能。

本書在臺灣出版時,把原書名《世界史の中の台湾植民地支配》改成《「臺灣人的學校」之夢》。因為「由臺灣人經營管理、為了臺灣人而成立的學校」這樣的夢想,正是本書主題。可能會有人覺得,臺灣人聚集起來學習的地方,當然是「臺灣人的學校」,為什麼還要特別強調「臺灣人的學校」呢?以下想簡單介紹本書,同時說明此書名。

日本殖民時期中很長一段時間,除了公學校之外,臺灣人就讀的學校只有國語學校及醫學校。在來自西洋的新知識、技術被視為權力來源的時代,中、高等教育機會幾乎完全被封鎖,就等於是在政治上、社會上失去競爭的可能性。眾所周知,1910年代以林獻堂為中心,推動中學校設立運動,終於成立供臺灣人就讀的臺中中學校。但是,林獻堂等人本來是希望能成立「私立」的中學校,以便能夠由自己管理經營,卻被臺灣總督府強制改為「公立」。1920年代,「公立」臺中中學校變成「日臺共學」的學校,但是在日本人本位的教育體制下,歧視事件不斷發生。因此,有必要設立以臺灣人為本位的「私立」中學校這樣的想法逐漸擴散,意圖將原本在傳統社會秩序中位處邊緣地帶的「私立」臺南長老教中學(今長榮高級中學)建設成「臺灣人的學校」而展開運動。正好,此時臺灣文化協會等要求民族自決的活動蓬勃發展,林茂生(1887-1947)成為連結這個新政治風潮與臺南長老教中學的媒介者。

「臺灣人的學校」之夢想,與「打倒日本帝國主義」之類的目標比起來,是非常渺小的願望,然而連這樣渺小的願望,也不斷被高牆厚壁所阻撓。為了傳教而創設臺南長老教中學校的英國人宣教師、身為殖民統治者規範教育制度框架的日本人、戰後以「祖國光復」名義來臺的中國國民黨,以及身為「西方陣營」盟主支持國民黨政府的美國人,上述各以不同國家為後盾的人們,有時看似為了實現夢想而走在一起,卻在關鍵時刻背叛、踐踏夢想。在各帝國複雜交錯而重層的暴力之間,「殖民主義」是什麼、「種族主義」是什麼、「同化主義」是什麼、「自治」是什麼、「極權主義」是什麼,這些問題群便浮現出來。

本書對殖民主義的定義,並非套用既存的歷史性概念,而是從林茂生的經驗與思考精煉出來。例如,本書所引用兒玉源太郎總督的訓示:為了不要讓被殖民者落入「權利義務論」,對教育應該謹慎為之。讓我注意到這個訓示之重要性的,也是林茂生向哥倫比亞大學提出的博士學位論文(參見本書第六章)。「知識」與「政治地位」分配的政治,是殖民主義的核心。正因如此,身為「知識分子」、持續參與「教育」事業者,正是站在殖民主義式暴力的「最前線」。透過林茂生之眼來看歷史,便浮現出這樣的假設。

今後,為了可以發展這個假設,我想開始對臺灣農民組合領袖簡吉(1903-1951)及以臺灣原住民族「先驅」為人所知的高一生(1908-1954,Uyongu Yatauyungana /矢多一生)之足跡進行比較研究。如果簡吉是抗日運動的「最左翼」,那麼林茂生可說是「最右翼」。林茂生與高一生之間,也有漢人與原住民族這種社會、文化的龜裂。當然,三者立場大相逕庭;但是,他們卻有共同的命運。簡吉在參加農民組合運動前,畢業於臺南師範學校,曾任鳳山公學校教師。高一生就讀嘉義小學校、臺南師範學校,以巡查身分在達邦教育所從事教職。對簡吉而言的鳳山公學校、對高一生而言的達邦蕃童教育所、對林茂生而言的臺南長老教中學,都是他們各自的「母校」。這點正說明被殖民者即使能夠成為「同胞」中極為例外的菁英,但可以發揮其知識與能力的場域卻極為有限,幾乎只限於他們的母校。與本人自覺的程度無關,身為「知識分子」一事,對殖民地權力而言便是「麻煩人物」,這也象徵著他們位於殖民主義式暴力的「最前線」。

林茂生、簡吉、高一生之足跡的共通點,還包括他們都是戰後國民黨政權下的政治受難者。本書終章雖然言及二二八事件,但與今日臺灣的豐富研究相比還有許多不足之處。今後,我想從殖民主義式暴力的連續性觀點,探討在二二八事件、白色恐怖中,「知識分子」為什麼、又是如何再度成為統治者的目標。因為掌權者雖然從臺灣總督府變成國民黨政府,但掌握「知識分子」之架構、情報,以及鎮壓的方式,兩者之間存在著某種連續性。

對於本書這種重視「知識分子」之歷史的立場,應該也會有人提出批判,主張從女性的立場或底層民眾的立場來看歷史更為重要。當然,對女性的歧視或階級的壓迫都是歷史研究的重要主題。實際的歷史中各式各樣的歧視、壓迫都是盤根錯節、錯綜複雜。然而,為了釐清錯綜複雜的歧視與壓迫之實態,也有必要探究殖民主義式的歧視與壓迫為何。而且,這個問題看似已被充分解析,實際上還是很不足夠。本書即是從這樣的觀點,將焦點放在林茂生這一位「知識分子」之經驗與思考上進行論證。

或許有人會批判,透過特定人物來看歷史,如果是該人物所無法感知之事,就難以深入了解。本書對這樣的問題點有所自覺,因此不只追跡林茂生之思想與行動,也試圖描繪林茂生所面對的「高牆」。日本著名作家村上春樹在耶路撒冷文學獎得獎演講中說,「假如這裡有堅固的高牆和撞牆破碎的雞蛋,我總是站在雞蛋那一邊」;他還說:「我們每個人或多或少,都是一顆雞蛋」,同時「我們也或多或少都面對著堅固的高牆。」如果把本書中林茂生及他周圍的人看成「雞蛋」,那麼,殖民地統治之制度就是「高牆」。因為我認為描繪「雞蛋」,就是在描繪「高牆」;而描繪「高牆」,就是在描繪「雞蛋」,因此本書花了相當多篇幅在確認「高牆」有多高、有多硬。其中,也可能有讀來非常煩瑣的考證。如果讀者讀到這些地方,可以了解我是在描繪「高牆」,那麼我會非常高興。

本書整體而言,可以說是對林茂生學位論文所做的很長、很長之「註釋」,同時我也希望本書透過他在學位論文執筆後的經驗與思考,成為其學位論文的「補遺」。

本書出版之前,2018年秋天起我有機會在臺灣師範大學臺灣史研究所客座半年,對來自臺灣師範大學、臺灣大學、政治大學等校的學生講授本書內容。給予我這個寶貴機會的許佩賢教授、協助我練習中文講課,以及讓我得以在臺北順利生活的臺灣史研究所之助教及同學,還有忍耐聽我上課、並且提出敏銳問題的研究生及學生們,在此致上由衷的感謝。或許是有些僭越的說法,我有時覺得好像是林茂生的靈魂借由我這個「道具」,在向臺灣的年輕人講話。包括覺得這個奇怪的日本人好像被附身、說些奇怪的話也可以,我很期待本書可以在臺灣人之間引起迴響,或是因此而有新的相互認識。

和日文版一樣,中文版也使用了陳澄波(1895-1947)的畫作當封面圖版。非常感謝爽快同意授權的陳澄波文化基金會。到底如何在殘酷的現實中,還能畫出這樣美到讓人歎息的畫作。未來有機會,我也想要研究陳澄波的畫作之所以如此美麗的祕密。

 

【上冊目次】

導讀:奧林帕斯的凝視/吳叡人
審訂者序/許佩賢
中文版序

序章 從帝國的夾縫中思考
  問一個歷史裡的夢:研究對象與課題
  個人史接繫世界史:本書構成
  殖民地統治的暴力性與主體性:方法論式的考察
  帝國主義研究與帝國史研究之間
  殖民地研究的「敵對性共犯關係」
  環繞臺灣現代史的「迷宮」
  臺灣史研究中的「臺南長老教中學校」
  做為透視圖而浮現的主體:本書使用的資料範圍

第一部 臺灣殖民地化的過程:帝國主義體制下的文明秩序

第一章 大英帝國來的使者:英格蘭長老教會與中國、臺灣
  英格蘭長老教會的起源
  維多利亞時代的暴發戶:馬提昇
  臺灣宣教的開始
  結語:投向文明的「改宗者」
第二章 「被輕蔑的帝國」之擔綱者:日本帝國的臺灣領有與英國
  「馬提昇男孩之一」:伊藤博文
  臺灣的軍事占領與日英關係的緊張
  帝國的「共存共榮」
  結語:英日臺的三角關係及其重新調整
第三章 信奉「番仔教」的人:日本殖民地統治下的長老教會
  清朝的「棄地遺民」:李春生
  臺灣基督長老教會的信徒
  結語:總督府與信徒之間的潛在火種
第一部小結:殖民地統治是什麼
  針對文明觀的交涉與抗爭
  殖民地統治中的「螺旋上升路」
  日本帝國的種族主義實踐

第二部 「臺灣人」主體:殖民統治下的自治空間

第四章 臺南長老教中學校的變化:從英國母教會的「分店」到「本島的學校」(1900-1910年代)
  為了「開化文明」的教育
  臺灣人中學校設立運動的展開
  臺南長老教中學校的普通教育機關化
  結語:關於教育公共性的提問
第四章補論 第一次《臺灣教育令》中私立學校的定位:臺灣人教育熱的發展
  排除私立學校條款的制定過程
  私立學校所處的環境
  結語:關於臺灣人「向學心」的攻防
第五章 抗日運動中的臺南長老教中學:「臺灣人的學校」之夢(1920年代)
  第二次教育令與《私立學校規則》
  追求「臺灣人本位的教育」
  對「優勝劣敗」的懷疑:學生的經驗
  結語:消減同化壓力的空間
第六章 林茂生的「公教育」構想:做為「內部觀測」的歷史敘述
  對臺灣教育的歷史與現在之提問
  教育研究與帝國主義
  結語:「缺少政治性解放之世界主義」的下一步
第二部小結:自治空間是什麼
  同化主義這個封閉場域
  做為公共領域的臺南長老教中學
  被統治民族集體自我決定

【下冊目次】

第三部 極權主義的帝國:戰爭時期之「內部敵人」

第七章 攻擊上智大學、大島高等女學校運動之餘波:橫貫臺灣、內地、朝鮮的震盪(1929-1933)
  與內地基督教界的聯繫
  軍部對基督教系學校的施壓
  臺南長老教中學的「不幸分裂」
  結語:上智大學事件帶來的影響
第八章 攻擊臺南長老教中學運動:自治性空間的扼殺(1934)
  「懲治非國民」:攻擊運動的展開過程
  攻擊的多重性主體
  颳起「激烈的憎恨暴風雨」後留下之爪痕
  結語:種族主義式的暴力實踐
第九章 攻擊淡水中學運動:「臺灣法西斯主義者」之興起(1935-1936)
  臺灣軍「下山」時
  「大英帝國立淡水中學」:被臺北州接收的歷程
  納入戰時總動員體制
  結語:大英帝國與日本帝國的夾縫間
第十章 延伸至攻擊崇實學校、同志社運動:極權主義之封閉場域(1935年以降)
  朝鮮的攻擊崇實學校等運動
  攻擊同志社運動和內地基督教界
  宣教師對「國家神道」的視線
  結語:臺灣、朝鮮與內地之間落差的涵義
第三部小結:極權主義是什麼?
  極權主義與恐怖行動
  從同化主義到極權主義
  「國家神道」與殖民地統治

終章 林茂生與二二八事件,或被中斷的夢之續章
  「聖戰完遂」的呼籲聲中
  「歸還」中華民國
  對去殖民地化的追求
  創造「我們的大學」
  孤立無援的島嶼
  走向「災難性屠殺」
  失蹤者的「罪狀」
  新生之芽

後記

附錄表1 內地基督教系中學校/高等女學校之狀況
附錄表2 1934至1936年間攻擊臺南長老教中學、淡水中學運動相關報導文章一覽
圖版出處
索引

 

第四章 臺南長老教中學校的變化:從英國母教會的「分店」到「本島的學校」(1900-1910年代)(摘錄)

為了「開化文明」的教育

東西學校構想的出現

臺南長老教中學校(以下原則上省略「臺南」)第一任校長余饒理歸國後,1901年新任宣教師費仁純(Frederick R. Johnson)接任第二任校長。1904年時,教師共五人,包括費仁純及其夫人、林燕臣、許凌雲、井上秀夫等。林燕臣如同本書第三章所述,是有秀才功名的讀書人。1898年受洗,在長老教中學校教授漢文、習字、作文等科。許凌雲(1862-1944),澎湖出身,有科舉考試的秀才功名。1892年受洗,教授漢文譯聖經等。還有一位姓井上的日本老師,經歷不詳,但他投稿到《使信月刊》的文章中提到:「如果想在這個島活下來的人,一定要學日本語。」因此得到聘用。

當時學生數只有三十餘名,整體來說是臺灣人信徒小圈圈中規模很小的學校。值得注目的是,1903年度的學生中有林茂生與趙天慈(1889-1975)。林茂生是前述林燕臣的兒子,趙天慈是傳道師趙爵祥(1847-1918)的兒子。林茂生後來對學生時代回憶如下:自己在學校讀書時,臺灣社會充滿「迷信」且「缺乏科學知識」,呈現「悲慘而黑暗的狀態」。該校在這樣的狀態中,比其他地方更早「輸入泰西科學,也為了傳其宗教」而創設。

由此可見,他從歐美宗教及科學的導入,看到該校存在的意義。而且值得注目的是,他並不認為兩者是對立的,甚至要選一邊的話,他認為科學比宗教(基督教)更為重要。

林茂生與趙天慈二人,都於1908年在宣教師與教會關係者的財政支援下,前往內地的同志社普通學校留學,歸臺後在母校任教。林茂生後來擔任理事長,趙天慈是戰後第一任臺灣人校長。由此來看,我們可說學校擴張的胚胎在此時期已形成。

1903年的《臺南府城教會報》上,刊載一篇提倡創設八年制學校的〈議說東西學〉。發起人是臺南太平境教會的長老吳道源(1868-1928,吳海)。在旨趣書中表明,「開化文明」為最重要目的,以福州英華書院、東京明治學院等為模範,希望創設五年制的普通學部及三年制的高等學部;課程包括日文、英文、漢文之外,還有歷史、地理、算學、物理學等一般科目;設立經費及維持費須募集5至6萬圓捐款。

這個提案,如果就日本內地的學制來看,就是想要設立包含中學校層級及高等學校層級的八年制學校。雖然沒有明白寫出,但這可說是當時已設的中學校中,第一個設計五年制的課程。當然這個提案的重要性,並非只有延長中學校年限、提高程度而已。在課程中沒有聖經,可見學校排除過去宗教教育中心主義,也對教會外人士開放,立志成為高等普通教育機關。

發起人吳道源自神學校畢業後,至新樓醫院實習,學習過西洋醫學,成為醫師,1902年在臺南太平境街新設教堂時,捐了大半土地,家境富裕。吳道源實際到各地考察後,深感臺灣的學校非常落後,不用說日本內地的學校,就算與對岸福州相比,也是明顯落後,因此有這提案。南臺灣的信徒中,高金聲留學福州英華書院,高耀長老的兒子高天賜(1872-1902)也於1887年至該校留學,1898年自大學部畢業。內地或對岸「開化文明」的動向,確確實實地傳到臺灣。

有不少人贊同吳道源的提案,包括神學校教師高金聲、長老教中學校教師林燕臣、牧師劉俊臣等南部教會的中堅人物。甚至宣教師當中,巴克禮、宋忠堅等也署名贊同。這些似乎都是以個人名義贊同。1904年1月13日舉行的臺南宣教師會議議事錄中,記載「有報告指出最近有些個人設立Anglo-Japanese College的運動」,被說是「個人」運動;1月20日的紀錄中亦有:「關於Anglo-Japanese College創立,有一封吳海寄來的信被提出來討論,後來決定先不管,以後再說。」從提案者是吳道源(吳海)一事來看,可知這裡的「college」就是前文提到的八年制學校。

當時中國的Anglo-Chinese College,被譯為「英華書院」,因此如果是Anglo-Japanese College,應可譯為「英日書院」(或「英和書院」);但南部中會的議事錄等漢文資料,皆記錄為「東西學(校)」或「中西學(校)」。宣教師重視學校是位於日本帝國境內,因此才稱其為Anglo-Japanese College吧,但是信徒卻沒有用「日」或「和」,而用了「東」或「中」。從名稱的相異,也可看到宣教師與信徒的想法之間具有微妙差異。

2月11日的宣教師會議中,由宋忠堅與費仁純擔任委員,檢討具體問題,在4月7日提出報告。委員首先詳細說明設立維持所需經費,因為日俄戰爭已經開始,很難募集到必要的捐款2萬圓。討論結果,甘為霖表示反對,主張不要再引起倫敦宣教本部的警告;馬雅各二世(James Laidlaw Maxwell, Jr.,第一代醫療宣教師馬雅各之子)附議。他們反對的理由是如此將導致財政困難,而無法保障新來的歐美人教師。巴克禮和宋忠堅雖提出修正案,主張委由海外宣教委員會判斷,但投票後被否決。此日參加宣教師會議的只有上述五人,長老教中學校校長費仁純也贊同甘為霖,結果是三比二的微妙差距。

引起倫敦本部海外宣教委員會的警告,確有其事。同年5月在倫敦舉行的英格蘭長老教會大會中,提到「〔在臺灣〕一名長老至內地旅行回來後,提出Anglo-Japanese College的設立計畫」,但並非由教會直接經營,而是由宣教師與本地人教師為共同經營者而構想的。此外,報告書中還提到這是以美國系教會經營的福州英華書院、英格蘭長老教會經營的廈門英華書院為範本,這名長老正準備寫信給卡內基請他捐款。

此處出現的廈門英華書院於1899年,由英格蘭長老教會取代倫敦宣教會,成為核心經營者。中文和聖經相關的科目之外,全部用英文上課,畢業生免試即可得到愛丁堡大學及香港大學的入學資格。該校設立翌年發生義和團事件,但在廈門因為對日軍出兵有很大的反感,居民認為英國人可以預防日本永久占領廈門,反而對英國人抱有好感。上述突然出現的卡內基,應該是指蘇格蘭出身的「鋼鐵大王」卡內基(Andrew Carnegie)。雖然後來並沒有從卡內基那裡拿到捐款,但值得注意的是不論福州英華書院或卡內基,都參考了美國的動向。

吳道源等人的提案是自己募集必要的資金,有求於宣教師的只有教師派遣而已。即使如此,仍因在宣教師會議被否決而中斷。吳學明著眼於這個提案的重要性,指出宣教師關心的是長老教會的教勢擴張,而非高等教育的普及。他引用當時長老教中學校學生趙天慈的回憶證明。趙天慈說他從某宣教師那裡聽到「讓你們愈有學問,會讓你們後來愈怨恨我們」,這要如何妥當解釋呢?結果,宣教師的判斷和忽視高等普通教育的總督府方針同步調。

但是,吳道源等人的提案並不是沒有帶來任何變化。費仁純針對東西學校的報告主張,應該整備中學校,而非擴充原有的「優質初等學校」;此外,為了提高中學校水準,應該開始英語教育。實際上,1908年起,英語變成三、四年級的必修科目。如本書第一章所見,英格蘭長老教會以使用當地語言傳播「福音」為原則,對英語教育態度消極。這個提案之後,雖然和過去一樣,教授漢文及教會白話字,但也在提高教育程度的脈絡中導入英語教育。這正反映臺灣人信徒的期待,即為了「開化文明」而要求更高度的教育。此時剛好是對岸中國廢止科舉的前一年。

「治外法權」時代的結束

日本領有臺灣以後大約十年間,長老教中學校雖然都有日本人教師以日本語授課,但是臺灣總督府幾乎沒有干涉。開始出現變化,是在1905年。這一年總督府廢止1898年制定的《私立學校設置廢止規則》,而新制定《私立學校規則》(府令第88號)。此規則除了仿照內地的《私立學校令》(1899),規定教員的資格之外,也規定如果違反此法令將關閉學校。

從總督府的立場來看,如何一面維持與歐美列強的合作關係,同時收回列強在臺灣的權益,是重要的懸案事項。在經濟界,如同矢內原很早就指出的,三井物產、三井合名會社、大阪商船等在總督府的大力保護下,資本進入臺灣;日俄戰爭前後成功驅逐寶順洋行、三美路洋行、得忌利士汽船公司(Douglas Steamship)等外國資本。日俄戰爭勝利後,日本對歐美列強的發言權也提高,才正式開始整理權益,《私立學校規則》制定也是其中一環。但是,歐美資本在臺灣如果不賺錢就撤回分公司即可,而宣教師的教育事業則開始變成與當地人共同合作的事業,因此兩者有不同發展。

1906年6月,巴克禮為了對應新《私立學校規則》,向當局提出認可申請文件。從此申請書的附件資料,可以看到當時學校的狀況。

神學校以「臺南長老教會福音書院」這個名稱提出申請。教員有巴克禮、高金聲、森武敏三人,學校的目的是「專門養成基督教傳道師」。神學校畢業後,要擔任傳道師服務,屬於職業教育機關,因此不收學費,並發給宿舍費及餐費。

中學校則以「臺南長老教會高等學校」的名稱提出申請。其後就任校長的萬榮華回憶,在英國,比初等教育高的學校,一般稱為high school,因此翻譯成「高等學校」。宣教師會議的紀錄中,也經常混用middle school和high school,可知其使用「高等學校」一詞並不奇怪。這個名稱雖然一度被認可,但臺灣於1907年設立以在臺內地人為對象的中學校之後,總督府開始設計可以和日本內地學校體系整合、往上經高等學校,至帝國大學的路徑,因此又恢復中學校的名稱。這個時期,日本語或漢文的名稱表記很曖昧,「長老教中學校」或「長老教會中學校」混用之外,有時加上「臺南」,有時不加。此外,教會相關資料中,經常使用「新樓中學」一詞。這是由於行政統制沒有強到一定要統一學校名稱。

根據申請時的文件,修業年限為四年,入學資格為12歲以上,並未將公學校畢業列入入學條件。學費全免,食宿費用每年收28圓,貧困者可以減免為6圓。教員有廉德烈、森武敏、林燕臣、許凌雲、林茂生。林燕臣的兒子林茂生從在學時即擔任助教,畢業後成為正式教師。學科課程有聖經、漢文、修身、國語、英語、數學、地理、歷史、博物、生理、習字、體操、唱歌等。漢文有「臺語漢譯」,國語有「臺語日譯」、「日臺翻譯」,漢文、國語的課堂中,也會學習以教會白話字寫成的「臺語」—這裡指廈門地方通行的閩南語—之讀寫。歷史有「聖教歷史」,地理有「猶太地理」,看起來像普通科目的課程也有濃厚的宗教教育色彩。

後來林茂生曾經投稿〈本校創立四十週年回顧〉一文到臺南長老教中學的校友會雜誌。文中認為1906年在學校發展中有其重要性,他是這麼說的。

本校的第一期(1885-1905),是「傳統式宗教教育」時代。因為是神學生的預備教育,因此對信徒的子弟教授聖經、漢文、科學知識。例如「地球是圓的,所以從東往西前進,又可以從東邊回來」,是最早教這種「神奇知識」的學校,也是「將西洋文明輸入本島的先驅者」。學生畢業後,升學神學校,或是擔任新樓醫院或彰化醫院的助手,而成為醫師,「以西洋醫術為業,而成鉅富者不少。」與教會外的「外界」幾乎沒有來往,在清國政府時代,「與英國國旗同在治外法權」之下,即使到了「帝國政府時代」以來,總督府也幾乎沒有干涉。

本校第二期(1906-1915)以後,過去治外法權般的狀態,逐漸變得不可能,1906年得總督府正式認可,「打開政府交涉的開端」。但這個交涉大概只是每年做一次定期報告,或地方長官出席畢業典禮等,還只是形式上的監督。此時期信徒受到福州英華書院、廈門英華書院影響,要求設立「中西學」,提高長老教中學校的學科程度。他們不滿足於「純宗教教育」,而是希望雖仍有宗教課程,但原則上是高等普通教育(基督教主義式教育)。然而,「因為學校當局固持基於二十年來傳統精神的宗教教育主義,不容易聽進此等要求。」

上述林茂生的回憶可以看到,他將1905年《私立學校規則》的頒布視為「治外法權」狀況結束。但在1900年代的狀況,對信徒而言,和總督府的關係相比,與宣教師的往來具有更重要的意義。「中西學」即前述的東西學校。「學校當局」,這裡是指宣教師會議,用「不容易聽進」一詞,表現出對宣教師委婉的批判。

林茂生對1910年代以後狀況有如下描述。因為「學校當局」駁回「中西學」的提案,反而讓信徒更想要高等教育機關。隨時間發展願望愈來愈大,最後終於在信徒間出現「想要買中西學建築用地,捐給學校」的想法,南部中會也決議募集新校舍建築基金。「宣教師會也表明,雖然遲疑很久,但感受到本島方面的心意」,表示贊同,而拿出建築資金的一半。如同此處所說,到了1910年代以後,很多宣教師都接受信徒高等教育機會的要求,轉向與本地社會合作的方向。

 

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