僧格的年檢：自恣宗要篇

內心清淨是喜悅的來源

「自意喜悅，無罪故也。」當我們懺除罪業之後，內心清淨無染，就會源源不斷散發出喜悅。一個內心沒有煩惱和負擔的人，每天都會過得充實而歡喜。能讓我們不開心的是什麼呢？無非是貪嗔煩惱，無非是精神負擔。通過懺悔，我們就能無事一身輕，無罪常歡喜。 安居是出家人一年一度的重要修行。安居之後還有四件事，那就是自恣、解界、結界、受功德衣，其中尤以自恣為重。所謂自恣，就是在安居結束後的僧團大會上，每位出家人都要真誠發露自己在安居期間所犯的過失，並以開放的心態接受他人檢舉。這代表著佛法彼此相教、共同覺悟的精神。 關於自恣的緣起，《四分律》記載，當時僧團在一次結夏安居中，有些比丘認為，他們可以事先約定各種規範，這樣就不必為日常事務相互說話，彼此可以默然而住。安居結束後，他們頗為自得，向佛陀彙報了這個情況。佛陀卻嚴厲地批評了他們："汝曹癡人！自以為樂，其實是苦。汝曹癡人！自以無患，其實是患。汝曹癡人！共住如似怨家，猶如白羊。何以故？我無數方便教諸比丘，彼此相教，共相受語，輾轉覺悟。汝曹癡人！同於外道，共受啞法。不應如是行啞法，若行啞法，突吉羅。"（《四分律》卷37，自恣揵度，T22-836上） 因為這種做法既不符合僧團和合的精神，也不利於僧人自身的修行。我們都是凡夫，必然會有這樣那樣的過失。這些過失除了自己提起覺照、及時發現以外，離不開僧團大眾的提醒。只有這樣才能及時懺悔，達到身心清淨的效果。 本篇名為《自恣宗要篇》。所謂自恣，乃縱宣己罪，恣僧舉過。又名隨意，即任由他人檢舉自己的罪過。所謂宗要，包括幾層涵義。 首先，自恣和說戒一樣，是攝僧之要，也是住持佛法的根本。因為自恣和說戒的目的，是?明每位元出家人成為清淨如法的僧人。唯有清淨如法的僧伽，才能組成清淨如法的僧團，使道風常舉，正法久住。 其次，自恣是懺悔之要。修行是不斷修正心行的過程。無始以來，我們為無明所惑，形成貪嗔癡的強大串習，從而不斷造作惡業，輪回生死，可謂苦海無邊。我們要走出輪回，就必須依戒行事，擺脫串習。因為戒律所建立的，正是通向解脫的行為規範。但我們畢竟是凡夫，雖然受了戒，也在持戒，還是會不斷犯戒。在此過程中，除了自身保持覺知，更要借助僧團之力互相檢舉。因為人在串習中往往看不清楚，或者不願面對。所以，佛陀制定了自恣的制度，使大眾通過檢舉而能發現問題，通過懺悔而能清淨安樂。所以自恣還有一重意思是喜悅，當我們敞開心扉，放下犯戒帶來的精神壓力，會發自內心地感到歡喜。
第三，自恣的相關內容，在律藏及歷代祖師的注疏中，有著極為豐富的內容。現在道宣律師提取其中精要，將自恣的作法和要領，以最簡明的方式告訴我們。
本篇附有迦絺那衣法，即如何受功德衣。這是對如法安居者的一種犒勞。

然九旬修道，精練身心。人多迷己，不自見過。理宜仰憑清眾，垂慈誨示。縱宣己罪，恣僧舉過。內彰無私隱，外顯有瑕疵。身口托於他人，故曰自恣。
故《摩得伽》雲：何故令自恣？使諸比丘不孤獨故。各各憶罪、髮露、悔過故。以苦言調伏，得清淨故。自意喜悅，無罪故也。
所以制在夏末者，若論夏初創集，將同期款，九旬立要，齊修出離。若逆相舉發，恐成怨諍，遞相訟及，廢道亂業。故制在夏末者，以三月策修，同住進業。時竟雲別，各隨方詣。必有惡業，自不獨宣。障道過深，義無覆隱。故須請誨，良有茲焉。

編者的話
濟群法師早年親近過弘公弟子圓拙老法師。一九八四年自中國佛學院畢業後，得圓老關心，法師與數位同道在莆田廣化寺小南山潛心學律，時稱「五比丘」。上世紀90年代初在閩南佛學院任教期間，法師又撰寫一系列律學論文，發表於《法音》《內明》《閩院學報》等刊物，在教界影響廣泛。
其後十數年，濟群法師在教學之餘積極面向社會弘法，法音廣宣，筆耕不輟。經過多年學修及弘法實踐，對佛法修學體系的思考逐步明朗。二○○四年春，法師發表《漢傳佛教的反思》，並陸續撰寫《一個根本、三大要領》等文，將修學核心歸納為「皈依、發心、戒律、正見、止觀」五大要素，依此建構修學次第，為探索適合當代的修學模式提出了清晰的思路。
多年來，法師致力於修學基礎的引導，通過講座、著述、共修等形式，大力宣導皈依、發心、戒律的修學，將此作為各宗修行繞不開的共同基礎。正如法師所說：「見和止觀多有宗派特點，如見有唯識、天臺、中觀之別，禪修用心方法亦不盡相同。若將見和止觀比做不同的專業門類，那麼皈依、發心、戒律就是選
擇專業前必須接受的基礎教育。基礎扎實了，才有能力深入專業領域。」
為引導學人奠定扎實的修學基礎，法師特別將戒律作為戒幢佛學研究所預科教學的重要內容，並於二○○六年起為研究所學員開講「《四分律行事鈔》選讀」。此次教授戒律，距法師最初學律已有廿載。講課中，法師不僅對行文和事相有深入淺出的解讀，更一一剖析其中蘊含的修行原理。歷時一年多，共講授12篇116講。現有音像資料與大眾結緣，或可至濟群法師主頁下載。
其後，法師又將講課內容整理成文，特點有三：
一、立足佛法修學體系，從戒定慧三學的整體，認識戒律在個人修學及僧團管理中的作用，而不僅僅是針對戒律來說。戒律的重點，是「此應作此不應作」；學戒的重點，則是「知其然且知其所以然」，這樣才能主動、自覺、身心合一地持戒。
二、從佛陀制戒的精神出發，契合時代脈動，善巧解讀戒律的開遮持犯，使以往在人們心目中感覺枯燥、遙遠的戒律，變得生動現實而易於踐行。
三、為方便大眾學習，將道宣律師在《行事鈔》中引用的律典和經論原文一一查找出處，引導學人深入律藏，以戒為師。
目前，「以戒為師系列叢書」已推出十一本，分別是：
《認識戒律》
《戒律與佛教命脈—標宗顯德篇解讀》
《僧伽禮儀及塔像建造—僧像致敬篇解讀》
《出家剃度及沙彌生活—沙彌別行篇解讀》
《比丘資格的取得—受戒緣集篇解讀》
《僧伽的教育問題—師資相攝篇解讀》
《僧伽的自新大會—說戒正儀篇解讀》
《僧團的管理制度—僧網大綱篇解讀》
《僧伽的定期潛修—安居策修篇解讀》
《僧格的年檢—自恣宗要篇解讀》
《戒律與僧伽生活》
在正法衰微、戒律廢弛的今天，多數人對戒律的認識幾近無知，和社會提倡普法一樣，教界也需要普法，需要一些通透的人進行解讀，才能使大眾對法和律具備基本的認知。因此，我們將本套叢書定位為「普法讀物」，希望能引發大眾對戒律的重視，對學戒的熱忱，為漢傳佛教的健康發展盡一份力。
最後，感謝參與本套叢書記錄、整理、校對及捐贈淨資的四眾弟子。我們以至誠之心將此叢書供養教界大眾，以期正法久住。
 
戒幢佛學研究所編輯部

濟群法師

童真入道，出家四十餘載。為溈仰宗第十代傳人、斯里蘭卡佛教與巴利語大學榮譽文學博士、中國社科院特約研究員及多所大學客座教授。
1980年就讀於中國佛學院，隨後於閩南佛學院、戒幢佛學研究所等地任教。從事教育幾十年來，對如何有效修學，有著深入的觀察、思考和實踐。由此，提出修學五大要素，創建三級課程體系，令無數學人蒙益。
1992年起，面向社會及高校舉辦講座，開中國內地弘法之先，法音流布海內外。同時筆耕不輟，出版「智慧人生、修學引導、以戒為師」等叢書四百多萬字。以純正的佛法知見，剖析社會問題，釐清修學誤區，提出切實的解決之道。

自序
一九八四年秋，我從中國佛學院畢業，被安排到中國佛教協會研究部。在那裡工作了半年，覺得不適合我，便悄然離開。不久，得知廣化寺圓拙老和尚成就年輕僧人學律。圓老親近過弘一律師，持戒嚴謹，淡泊名利。當時，已有界詮、毅然、演蓮、性光幾位同學在學，我也聞訊加入，成為南山五比丘之一。尤其是界詮法師，幾十年來身體力行，已是漢傳佛教界弘揚戒律的標杆了。
當年，廣化寺在圓老住持下，道風嚴謹，樸老贊為「一進山門長道心」。剛去時，大家住在藏經樓，條件很艱苦。先去的幾位同學連書都沒有，花了整整一年抄寫《行事鈔》。再花三四個月時間，把弘一律師關於南山三大部的書眉筆記抄到書上，然後才正式學習。度也有嚴格要求，每天學五頁。我去的時候已經進有書了，主要學《行事鈔》，偶爾也參閱另外兩部。每學完一篇，都會寫綱領性的筆記或修學心得，類似現在的思維導圖。這些筆記對我後來講課提供了很大幫助。
一九八八年冬，我來到廈門南普陀。受妙湛老和尚邀請，在閩南佛學院任教。期間，遇到我在中國佛學院上學時的方興老師。他鼓勵我把學律心得寫出來，供養大眾。本套《叢書》中，《認識戒律》和《戒律與僧伽生活》收錄的論文，多數是當年寫就的，先後發表在《法音》《內明》等重要期刊上，算是為弘揚戒律做了些普及工作。
叢書的主要部分，是關於「《行事鈔》選讀」的講記，根據我二○○六年在戒幢佛學研究所的講課內容整理而成。此次開課，距廣化寺學律已近二十年。之所以安排這門課程，一方面因為戒幢律寺是律宗道場，應該加強這方面的修學；另一方面，是我想通過講課的因緣重溫戒律，看看其中的修行原理是什麼，對當代佛教的發展有什麼指導意義。

戒律包括止持和作持兩部分。止持方面，我講過《沙彌律儀》《教誡新學比丘行護律儀集解》等，都有音像資料，尚未整理。作持方面，我講了《行事鈔》的《序篇》《標宗顯德篇》《僧像致敬篇》《沙彌別行篇》《受戒緣集篇》《師資相攝篇》《說戒正儀篇》《安居潛修篇》《自恣宗要篇》《僧網大綱篇》《導俗化方篇》《對施興治篇》《瞻病送終篇》，除了後三篇，其他已整理成文。

佛陀制戒，是基於當時印度的文化習俗，和現代生活相距甚遠。作為今天的人，如何更好地理解戒律、持戒修行呢？

我覺得，首先要立足于佛法修學體系，從整體來認識。比如皈依是持戒的靈魂，沒有皈依就不能得到戒體。發心是持戒的根本，依出離心成就別解脫戒，依菩提心成就菩薩戒，否則，所謂的戒行只是人天善法而已。正見是持戒的方向，有因緣因果正見，才能準確理解戒律；有空性正見，才能將持戒導向解脫。止觀是持戒的保障，尤其在充滿誘惑的今天，沒有相當定力，持戒是艱難且被動的。而皈依、發心、戒律、正見、止觀，正是構成佛法修學體系的五大要素。我們想要持好戒律，離不開其他四項的支持。

毗尼由因緣所顯。佛陀制定的每條戒律，施設的一切做法，都沒有離開當年的時代背景和地域文化。現代人之所以對戒律感到陌生，正是因為其中有些做法和當下生活存在距離。針對這個問題，我在《戒律實施的未來展望》中，提出了戒律的局限性和普遍性。所謂局限性，即立足於特有習俗的部分。所謂普遍性，則體現在斷惡、止貪、改變輪回串習等方面。

如殺生、偷盜、邪淫、妄語，在任何時空都屬於不善行，必須嚴格禁止。此外，律中要求修行人少欲知足，減少對衣食住用的貪著，對解脫尤其重要，同樣不會過時。

持戒不僅是個人的事，也是僧團的事。因為只有在法治而非人治的團體，戒律才能真正產生作用。佛陀在世時，不曾以領袖身份出現；入滅時，也沒安排接班人，而是告誡弟子以波羅提木叉為師。所以僧團本身就是依戒施設、依法管理的，主要體現在三綱、六和。

三綱，即上座、寺主和維那。上座，承擔法脈傳承、修學引導的責任；寺主，負責具體的事務管理；維那，則是執行戒律，維護道場秩序。這一架構與西方社會的三權分立有相似之處。西方重視法律對行政的制約，避免權力過大帶來的隱患。但法律是死的，如果執行者缺少道德素養，明知故犯，總有漏洞可鑽。這就必須以信仰或高尚信念為保障，上座正是起到道德教化的作用，從根本上杜絕犯罪源頭。

「馬祖興叢林，百丈立清規」，是戒律中國化的開始。隨著禪宗的興起，為適合本門修行需要，禪和子們走出律寺，開始在叢林中依清規生活。禪寺住持稱為方丈，典出《維摩經》，比喻有維摩詰那樣的能耐；又稱堂頭大和尚，即堪能引導大眾修行的善知識。另有四大班首協助教化，八大執事處理事務。所以，方丈不僅起到上座的作用，還兼具寺主的職責，有著絕對的權威性。但如果本身沒有法，又缺少法治的管理機制，這種權威其實是很可怕的。

古人景仰道德和學問，但今人推崇的卻是權力和財富。在這樣的價值取向下，寺院難免受到不同程度的影響。何去何從？佛教的健康發展，必須以修學為本。如果一個道場能尊重上座，重視法治，各項事務有法可依，才能發揮內修外弘的作用。

與三綱同等重要的，還有六和精神。僧伽是梵語音譯，為和合義。怎麼才能建立清淨僧團？六和，為戒和同修、見和同解、利和同均、身和同住、語和無諍、意和同悅，包含制度平等、思想統一、利益均衡和身口意的和諧。這不只是簡單的條文，而是貫穿整個律制生活。比如戒和同修，每個出家人都要依戒生活，犯戒就會受到相應處罰。見和同解，在共同的生活範圍內，與大眾相關的事，必須通過羯摩會議得到大眾認可。利和同均，僧團所有財物的分配、使用都有明確規定，在確保利益均衡的前提下，對德高臘長和貢獻突出者有一定優待。總之，六和既是僧團管理的總綱，也體現了律制的精神。

現代的區塊鏈管理，講究去中心化，建立分散式、自律型團體，律制僧團恰恰體現了這個特點。佛陀要求弟子們「自依止、法依止」，不論四個人、四百人、四千人，彼此都是平等、自覺、獨立的。大家按戒律生活，各項事務都有相應處理模式，依法行事即可，不存在上下級關係，也沒有大一統的中心。

落實持戒生活，必須有律制的僧團管理為支援。其一，受戒時有如法的戒師和羯摩師，受戒後能依止和尚、阿闍黎修學，成為合格僧才。其二，半月半月布薩，通過自我檢討和相互提醒，達到自新效果。其三，犯戒後有如法的比丘和羯摩，令犯者懺已還淨。其四，通過安居和自恣，定期潛修，增進道業。其五，依各種羯摩處理事務，有作法的人，按相應的法（羯摩）處理相關的事，在合法場所內舉行。

佛陀在戒律中說，有五個比丘，能如法布薩及處理僧事，就代表正法久住。僧團的共住生活，沒有複雜的人標關係和行政事務，大家的目標都是解脫，是利他。這是戒律構建的理想僧團，也是所有出家人需要努力的。

本套叢書對戒律的解讀，正是立足於以上所說的律制精神。同時，對《行事鈔》論述的各類行事，從制戒因緣到具體事宜，深入探究背後的原理及修行意義，使我們在踐行每個條文或做法時，知其然，更知其所以然。希望這些思考能對當代僧團有參考價值。

二○二三年春于阿蘭若

第一章　緣集相應　
第一節　時節差別　
一、含閏前後　
二、諍事增減　
三、修道延日　
第二節　應人是非　

第二章　自恣方法　
第一節　五人以上僧法　
一、僧集緣起　
二、五德自恣　
三、尼來請說　
四、略說雜行　
五、五人僧法　
第二節　四人以下對首法　
一、正自恣　
二、明犯懺　
三、示妄陳　
第三節　一人心念法　
一、自恣　
二、懺罪　

第三章　雜明諸行　
一、僧別辭句　
二、說恣單重　
三、未具前說　
四、客來多少　
五、十五出界　
六、餘處自恣　
七、前後受施　
八、無緣略說　
九、前後相從　
十、夏竟離處　

第四章　迦絺那衣法（附）　
第一節　受衣時節　
一、受舍捨時限　
二、不開攝閏　
第二節　衣體是非　
一、《四分》　
二、《十誦》　
三、《摩得勒伽》　
四、《僧律》　
五、《五分》　
六、《善見》　
七、《四分》　
第三節　簡人差別　
一、受衣人　
二、持衣人　
第四節　受衣方法　
一、作衣法　
二、受衣法　
第五節　舍捨衣雜相　
一、舍捨法不同　
二、五利通塞　
結束語　
附錄　四分律刪繁補缺闕行事鈔．自恣宗要篇　
第一章　緣集相應　
第一節　時節差別　
一、含閏前後　
二、諍事增減　
三、修道延日　
第二節　應人是非　
第二章　自恣方法　
第一節　五人以上僧法　
一、僧集緣起　
二、五德自恣　
三、尼來請說　
四、略說雜行　
五、五人僧法　
第二節　四人以下對首法　
一、正自恣　
二、明犯懺　
三、示妄陳　
第三節　一人心念法　
一、自恣　
二、懺罪　
第三章　雜明諸行　
一、僧別辭句　
二、說恣單重　
三、未具前說　
四、客來多少　
五、十五出界　
六、餘處自恣　
七、前後受施　
八、無緣略說　
九、前後相從　
十、夏竟離處　
第四章　迦那衣法（附）　
第一節　受衣時節　
一、受舍捨時限　
二、不開攝閏　
第二節　衣體是非　
一、《四分》　
二、《十誦》　
三、《摩得勒伽》　
四、《僧律》　
五、《五分》　
六、《善見》　
七、《四分》　
第三節　簡人差別　
一、受衣人　
二、持衣人　
第四節　受衣方法　
一、作衣法　
二、受衣法　
第五節　舍捨衣雜相　
一、舍捨法不同　
二、五利通塞

第一章　緣集相應
第一章為「緣集相應」，從時間和參與者兩點說明。
第一節　時節差別
一、含閏前後
初中分二，前明時節，謂有閏月者。依閏安居，七月十五日自恣。不依閏者，依《摩得伽》中，數滿九十日自恣。若閏七月者，取前月自恣。非前夏安居者，過閏已，數滿九十日自恣。
自恣的時間，通常安排在安居最後一天，但如果其中涉及閏月的話，應該依哪一天為准準？印度的閏月和我們不同，按中國的曆法，今年是否有閏月是提前知道的。而印度可能是國王臨時宣佈的，這就涉及兩種情況，一是安居前已經知道有閏月，一是安居開始後才得知有閏月。
「初中分二，前明時節，謂有閏月者。依閏安居，七月十五日自恣。」「時節差別」這部分講述了兩種情況，首先說明是否包含閏月。因為自恣是安居最後一天，安居時間有變的話，自恣日也隨之改變。如果安居期間出現閏月，並且依閏月安居，就應該在七月十五日自恣。此處，是指四五六三個月期間有閏月。
「不依閏者，依《摩得伽》中，數滿九十日自恣。」如果不依閏月安居，根據《摩得伽論》的觀點，只要從安居開始的這一天，滿九十天就可以自恣。這是指事先不知有閏月的情況。如果安居開始就知道有閏月，那麼，不依閏是不成安居的，這在《安居策修篇》有詳細說明。
「若閏七月者，取前月自恣。非前夏安居者，過閏已，數滿九十日自恣。」如果恰好是閏七月，只要在前面那個七月自恣。如果不是前安居，而是後安居者，那麼過了閏月以後，只要滿九十天就可以自恣。
這是說明自恣的時間安排。
二、諍事增減
二、因諍增減自恣，如《說戒》中。
諍事，即僧團準備自恣時，外來客比丘將前來破壞僧團和合。因為僧團說戒、自恣前先要和合，如果有人反對就是不和合，不能正常說戒和自恣。《說戒正儀篇》也說到，如果準備說戒時遇到外來比丘欲行擾亂，應該調整時間，提前或推後。比如說戒的常規時間是十五日，若知道對方當天要來破壞，可提前到十四日或十三日。如果外來比丘提前到來並住在僧團不走，就可往後推到下個月，乃至再下個月（印度一個月為此地半個月）。可以連推兩次，如果還不走的話，最後就要強和合說。
「因諍增減自恣，如《說戒》中。」自恣也是同樣。如果知道鬥諍比丘十五日來，應該提前到十四或十三日自恣。如果沒能提前完成，且鬥諍比丘不走，就可以往後推，從七月十五一直推到八月十五。如果還不走的話，就要強和合自恣。
三、修道延日
三、修道安樂，延日自恣，得至八月十五日。
然《律》中但明十四日、十五日自恣，及至急施衣中、次第增中，十六日自恣。
《增三》中，三日自恣。
《律》云：安居竟自恣，則七月十六日為定。
《律》又云：僧十四日自恣，尼十五日自恣。此謂相依問罪，故制異日。及論作法，三日通用。克定一期，十六日定。
若有難者，如《五百問》中，一月自恣。
除了因為有難事而不得不延期自恣，還有主動延期的情況。比如為了安心修道，亦可延長安居時間，將自恣推後舉行。正常情況下，比丘在自恣後就要離開安居處，到各地參訪、云雲遊。而有些比丘在三個月的安居期間修行得力，想繼續潛心用功，加以鞏固。佛陀考慮到這種情況，特別作了開許。
「修道安樂，延日自恣，得至八月十五日。」如果僧團的比丘們在安居期間修行相應，法喜充滿，雖然自恣時間已經到了，但他們還想有更多時間用功，就可以把自恣時間向後推遲，允許延長一個月時間，到八月十五日自恣。但要告知大眾，白云：「大德僧聽！若僧時到，僧忍聽，僧今日不自恣，四月滿當自恣，白如是。」
「然《律》中但明十四日、十五日自恣，及至急施衣中、次第增中，十六日自恣。」但《四分律》只說到比丘應該在十四日或十五日自恣，而在第十卷急施衣的部分，說到可以在十六日自恣。此處所說的急施衣，見《戒經》舍捨墮第二十八條。有施主要供養僧團功德衣，但僧團接受這個供養有時間限定，通常是在自恣後，比如七月十六到八月十五，或七月十六到十二月十五。沒有功德衣，可有一個月接受供養；有功德衣，可有五個月接受供養。但有些居士由於各種特殊原因，等不及按規定時間供養。這種情況下，戒律規定可以提前接受供養的衣。所謂次第增，即可以提前一天到十天受衣，雖然尚未到規定的受衣時間，但情況特殊，允許比丘暫時畜衣。
「《增三》中，三日自恣。」《四分律．毘尼增三》中講到三日自恣，即十四日、十五日、月初日（十六日）。因為印度的曆法分白月和黑月，從新月到滿月的十五天為白月，月光漸明；滿月翌日至新月前日之十五天為黑月，月光漸暗。這裡所說的月初日，即黑月之初，按中國的曆法，即十六日。
「《律》云：安居竟自恣，則七月十六日為定。」《四分律》說：應該在安居結束之後自恣。通常，這個時間應以七月十六日為定。
「《律》又云：僧十四日自恣，尼十五日自恣。此謂相依問罪，故制異日。」《四分律》又說，比丘應該在十四日自恣，比丘尼應該在十五日自恣。因為比丘尼要對比丘行八敬法，其中之一就是依止比丘自恣。所以比丘應該先自恣，有了清淨身心之後，才有資格幫助比丘尼檢舉過失。此外，如果比丘自恣後立即為比丘尼自恣的話，可能太過疲累。所以，律中特別將比丘和比丘尼的自恣日安排在不同時間。
「及論作法，三日通用。克定一期，十六日定。」關於自恣的時間，道宣律師最後還有一個總結。正常情況下，自恣可以在十四、十五、十六三天內進行。如果要約定一個理想時間，就以十六日為佳。原因在於，有些人十五日自恣結束後就出界而去，結果因此破夏了。因為安居規定要到十六日明相出才能離開，但有些人對戒律學得不精，不清楚具體規定，以為自恣結束就萬事大吉，不料功虧一簣，所以定在十六日比較保險。
「若有難者，如《五百問》中，一月自恣。」如果有種種障礙，根據《五百問》的觀點，在七月十六直至八月十五這一個月內都可以自恣。哪天沒有障難，就可以安排哪天自恣。
第二節　應人是非
二、明應人是非。若破夏、不安居人，雖不得歲，以舉罪義通，理必依眾，恣僧治舉。
《四分》云：若後安居人，從前安居者自恣，住待日足。
這一部分，說明哪些人可以參與自恣。因為在僧團安居期間，有些人破夏了，也有些人根本沒有安居，這些人要參與自恣嗎？道宣律師特別就這一問題作了說明。
「若破夏、不安居人，雖不得歲，以舉罪義通，理必依眾，恣僧治舉。」那些已經破安居或沒有參加安居的人，雖然無法受歲，不能得到戒臘，但還是要參與自恣的。為什麼呢？因為他們在檢舉別人和被別人檢舉的資格上是相通的。既然有這個資格，就必須和大眾一起，接受其他比丘的檢舉，同時也有資格檢舉他人。
「《四分》云：若後安居人，從前安居者自恣，住待日足。」自恣是僧團非常重要的羯磨，界內僧眾要共同參與。但在同一個界內，大家開始安居的時間可能不一樣，既有前安居人，又有後安居人，那該如何行事呢？《四分律》說：後安居人應該隨前安居人一起自恣，但那時他們尚未安居期滿，所以在自恣結束之後，還要繼續安居。正常情況下，必須住滿九十天。