尼采與基督教（簡體書）

尼采與基督的關係，一直是西方思想史上的一個難題。本書就尼采的重要著作《敵基督》，圍繞理解尼采與基督教的關係問題而編選。

本書企圖回答：尼采攻擊基督教，針對的究竟是誰？是哪一種基督教？既然尼采肯定不是通常意義上的無神論者——沒有“神”，對於尼采來說，生活是無法承受的——那麼，尼采信奉的究竟是什麼“神”？

本書所選文章，勘稱晚近分析《敵基督》的力作，有的從現代思想的視角來解讀尼采的反基督教論述；有的關注尼采與其前後的大思想家之間的思想關係，有助於我們從更廣闊的思想視野來理解尼采；而洛維特解釋海德格爾的尼采解放的文章，則有助於我們反省海德格爾的尼采形象的歷史和哲學含義。事實上，無論尼采尋求的是猶太教的上帝還是希臘異教的上帝，尼采的“神學”都與歐洲精神的命運緊密相聯。

基督教乃相當複雜的歐洲歷史和思想史現象，無論從歷史和思想形象來看，基督教都不是只有一種形象。深入研究《敵基督》，對於關心中國精神在世界宗教範圍內的權力意志問題的漢語學者來說，意義相當重大。

劉小楓，男，1956年出生於重慶，高中畢業後下鄉務農（1974-1977）。1982年畢業於四川外國語學院德法語系，獲文學士學位；1985年在北京大學獲哲學碩士學位後任教深圳大學中文系，1988年晉升副教授。1989年赴瑞士巴塞爾大學留學，1993年獲博士學位後任香港中文大學中國文化研究所研究員、北京大學比較文學研究所兼任教授（兼職博導）。2002年轉任中山大學哲學系教授、博士生導師、美學教研室主任；2009年至今任中國人民大學文學院教授、博士生導師、古典文明研究中心主任。2012年任中國比較文學學會古典學專業委員會會長，2017年卸任後任該會總顧問迄今。
主要研究方向：古典詩學、政治思想史、比較古典學。早年以《詩化哲學》（1986）《拯救與逍遙》（1988）蜚聲學壇，迄今出版以《設計共和》《共和與經綸》《施特勞斯的路標》《海德格爾與中國》《以美為鑒》《巫陽招魂》《擁彗先驅》等為核心的學術專著（文集）30余種；編修教材《凱若斯：古希臘語文讀本》《雅努斯：古典拉丁語文讀本》等，選編並組譯譯文集近百種；創設並主持大型古典學術譯叢“經典與解釋”、CSSCI中文來源輯刊《經典與解釋》和學刊《古典學研究》等，至今合計出品六百余種，影響被及文學、哲學、法學、史學等多個領域。 
2008年受聘中山大學“逸仙學者”講座教授；2012年榮獲第六屆吳玉章人文社會科學獎（一等獎）；2019年獲評中國人民大學一級教授。

編者前言

尼采與基督的關係，一直是西方思想史上的一個難題。

自羅馬帝國和基督教結盟以來，基督教在西方占據了支配性地位。然而，基督教與羅馬帝國顯得一榮俱榮、一損俱損。自近年以來，隨神聖羅馬帝國的離散、民族國家的興起、自然科學的興盛，基督教開始分裂、世俗化以致衰微，基督教的歐洲似乎要回復到異教的歐洲。尼采把歐洲的命運當成“大政治”來思考：基督教衰微處境中的歐洲精神往何處去？

教會神學家一般不理會尼采，似乎因為尼采對西方基督教說了許多聽起來十分刻毒的話，誰研究尼采，就有“搞虛無主義”之嫌。尼采同樣刻毒攻擊蘇格拉底—柏拉圖，哲學家並沒有因此不理睬尼采。話說回來，正經的神學思想家並不像一般教會神學家那樣不理尼采：從巴特解釋聖保羅的《羅馬書》時引證尼采看得出來，青年巴特曾嗜讀尼采；朋霍費爾的《倫理學》一開始就關注謊言與真理的關係，明顯受到尼采思想激發。尼采與基督教的關係相當複雜，不能簡單地用“尼采敵基督”這種說法來打發這個思想史的重大問題。尼采與新教神學大師歐維貝克的私人和思想友誼所具有的重大思想史意義，迄今還沒有得到充分挖掘。兩人的通信集前不久才整理出較完善的本子：Friedrich Nietsche/Franz und Ida Overbeck: Briefwechsel, katrin Meyer/Barbara von Reibnita編，Stuttgart/Weimar，2000。天主教神學家巴爾塔薩這位牧師之子不過把基督教的主題顛轉過來，而尼采自己則說，帕斯卡爾是他喜歡也難對付的思想對手。

圍繞理解尼采和基督教的關係問題，筆者編選了這個集子，共分三個部分。

1884年6月中旬，尼采在致友人的信中提到，他已經建成了自己的“哲學前廳”\[Vorhalle meiner Philosophie\]，但哲學“主樓”\[Haupthau\]還沒有落成。

“哲學前廳”指《扎拉圖斯特拉如是說》，哲學“主樓”在哪裡？

《善惡的彼岸》殺青那年（1886年），哲學“主樓”的草圖設計出來了，但直到尼采精神失常，哲學“主樓”也沒有落成，只留下一堆按設計打造出來的建築材料，這就是爭議不休的遺著殘篇。據說尼采給這“主樓”命名為“重估一切價值”（Umwertung aller Werte）——另一說法為“生成的清白”（Unschuld des Werdens），如今聲名遠播的書名“權力意志”也並非盡然是偽造。也許，這兩種提法可能說的是同一個意思，或者同一件事情的兩個不同方面——也因為如此，尼采一直沒有拿定主意，究竟用哪一個提法更好。

與“前廳”《扎拉圖斯特拉如是說》一樣，尼采的哲學“主樓”分為四書。從按照編年順序復原的哲學“主樓”的草圖設計來看，書的論題為：

種種危險的危險（對作為迄今價值評估的必然結果的虛無主義的描述）——歐洲虛無主義——虛無主義的起源——論真理的價值——價值批判，以生命來衡量——衰落的價值——錯誤心理學——從基督教解脫出來。參Friedrich Wurzbach編，Umvertung aller Werte（《重估一切價值》）,München,1969,筆者導言，頁14。筆者所見尼采的遺著殘篇編本有三種：Friedrich Wurzbach編，Umvertung aller Werte（《重估一切價值》）,Munchen,1969；Schlechta以《權力意志》為書名的編本（見Schlechta編《尼采文集》三卷本［Passau1960］）；考訂-研究版（Kritische Studien ausgabe,通常簡寫成KSA）。Wurzbach編本按尼采的論題草案編排遺著殘篇，書末附有每一段殘篇的寫作年月，輯殘篇共2370條（書421條、第二書558條、第三書742條、第四書649條），收羅範圍為1880—1888年，分兩卷刊行。Schlechta編本雜亂無章，共輯殘篇1067條（但沒有編號），與尼采胞妹所輯沒有什麼不同，長期以來得到廣泛採用。考訂—研究版編本以編年為序，收羅年限是從1869年秋至1889年元月初，篇幅大得驚人：占GColli/MMontinari合編十五卷本考訂—研究全集（Nietzsche Samtliche Werke:Kritische Studienausgabe in 15, Banden）中的七至十三卷（七卷），近五千頁。這一編法是文獻學的，顯然脫離了尼采所說的“主樓”設計。現有中譯本《權力意志：重估一切價值的嘗試》（張念東、凌素心譯，北京：商務印書館，1991）；據Schlechta編本，另一中譯本《權力意志》（賀驥譯，漓江出版社，2000）；據考訂—研究版，僅為其中後一卷（13卷：1887—1889）。如此看來，姑且從《權力意志》為書名的尼采哲學的“主樓”材料的漢譯，根本還差得很遠，至少得把考訂—研究版中1880年以來的殘篇全部譯出或譯出Friedrich Wurzbach編本，方可堪稱完備。

看來，《敵基督》乃尼采哲學“主樓”四個組成部分中部分的基礎——甚至整個“主樓”的基礎。虛無主義在歐洲已經成了熟透的果子，基督教就是這果子賴以生長的樹幹。“重估一切價值”或“權力意志”或“生成的清白”作為尼采哲學的“主樓”，就是要與這樹幹及其果子斗爭。在哲學“主樓”草圖設計的四個部分中，唯有“虛無主義”一詞一再出現，可以說，與虛無主義搏斗，就是尼采哲學的“主樓”。

《敵基督》1888年完成，在尼采精神失常後刊行，大概是遺著中先整理完成的部分。這部迄今沒有受到中國學界重視的論著，即是尼采哲學“主樓”的基礎部分，亦即尼采的宗教哲學專著，從思想史來看，其位置處於黑格爾的《歷史哲學》（有王造時譯本）、《宗教哲學講演錄》（有魏慶征譯本）與韋伯的《宗教社會學》（中譯本兩種）和沃格林的《秩序與歷史》（五卷）之間。沃格林已是當今聲名顯赫的大思想家，其五卷本《秩序與歷史》已經成為二十世紀政治哲學要籍。《秩序與歷史》的野心卻不可謂不大，其大旨正在於追蹤黑格爾、尼采、韋伯的宗教哲學問題，以推進他們對基督教以及其他宗教的思考——清點各民族精神的存貨，回答如何可能保持歐洲精神的權力意志的問題。

黑格爾希望通過把基督教轉變成歷史的主義來挽救基督教衰微的命運，《敵基督》斷然打斷這一企圖——尼采之後的韋伯（特洛爾奇同樣如此）已經不可能再走黑格爾的路了。但與韋伯不同，尼采並沒有放棄主義，他依然要尋求歐洲精神的“權力意志”。韋伯在推進尼采關於現代虛無主義之基督教起源的論題後，放棄了主義。黑格爾、尼采、韋伯的宗教哲學都具有所謂比較宗教的性質——涉及基督教、猶太教、印度教、伊斯蘭教和儒教，雖然各人涉及各教的程度不同（尼采涉及儒教不多，卻不乏敏銳），同時又是一種歷史哲學。他們都不認為，在現代之後，宗教已經失去了支配人類生活的能力，因而與黑格爾左派及馬克思的歷史哲學根本不同。從這一思想語境來看，尼采的論題本身究竟如何，仍然需要下功夫認真理解。深入研究《敵基督》，對於關心中國精神在世界宗教範圍內的權力意志問題的漢語學者來說，意義相當重大。

這部文選以兩篇分析尼采的反基督教論說的文章起頭。

理解歷史中的哲學論說，首先需要搞清楚論說者的意圖和語境，為何如此說、針對誰說。理解尼采的反基督教論說，必須盡力搞清其思想史背景。基督教乃相當複雜的歐洲歷史和思想史現象，無論從歷史和思想形象來看，基督教都不是只有一種形象。因此需要問，尼采攻擊基督教，針對的究竟是誰（哪一種基督教）？這些問題並不像人們認為的那樣清楚。比如，為什麼尼采很少涉及希臘教父、拉丁教父和中世紀經院神學的思想言論？尼采與基督教的理解究竟以什麼為基礎？

尼采對基督教的攻擊主要集中在其道德主義方面，而尼采自己清楚，就原始基督教或者基督教信仰的實質而言，根本就不是一種道德主義，道德主義的基督教不過是啟蒙性的基督教。顯然，尼采是基於近代以來的啟蒙思想來攻擊基督教的——以至於在尼采那裡，“基督教”的具體含義就是“啟蒙精神”。頗有眼力的思想史家洛維特將尼采哲學看作從笛卡爾開始的西方近代哲學的終結，正是從笛卡爾，一個哲學的上帝出場了。一旦這個哲學的上帝被自己的衛士——哲學的證明殺死，道德的上帝就會取代哲學上帝的位置。施特勞斯強烈主張耶路撒冷與雅典之間的衝突不可調和，不僅因為兩者根本不同，而且因為調和的結果必然是兩者同歸於盡。這一論斷可謂深得尼采之心。

洛維特的諸多大著主要圍繞從笛卡爾到尼采的思想史展開，而他心儀的布克哈特恰恰是個歷史哲學大師，可見洛維特所想的問題與前述宗教哲學問題緊密相關。洛維特關於尼采與基督教關係的論述提醒人們，要從自笛卡爾以來的西方近代哲學的語境理解尼采的反基督教言論——寫於1962年的《尼采的敵基督教登山訓眾》一文對此有扼要的論述。

自從現代理論出現後，尼采解讀有了全然不同的語境和問題意識，莎皮羅的《墻上的書寫》堪稱晚近分析《敵基督》的力作，按現代思想的家法來解讀尼采的反基督教論述，有助於我們了解當今尼采研究的思想動向——從現代思想如何來考慮歐洲精神的“權力意志”問題？抑或乾脆不管這個問題算了。

尼采思想承前啟後，乃轉折性的大哲人。隨後的四篇文章關注尼采與其前後的大思想家之間的思想關係，有助於我們從更廣闊的思想視野來理解尼采。

思想家之間的思想關係有兩種情形。一是兩位思想家在生平史上實際發生過的思想影響；二是純粹思想性而非史實性的關係。比如，尼采與基爾克果，就是純粹思想性而非史實性的關係。基爾克果不知道尼采，也沒有文獻顯示尼采曾經注意到基爾克果的論著。但正如洛維特的《基爾克果與尼采》一文所論，兩人同樣面對歐洲虛無主義問題，卻采取了根本不同的立場。對於洛維特來說，這兩位抵抗歐洲虛無主義的努力都以失敗告終——這樣一個思想比較方式，是更為哲學性的，在思想史研究中並不乏見，但非哲人不能為之。

尼采並非橫空出世、仿佛從天而降的哲人。像章太炎一樣，尼采是古文家（古典文學家）出身，對古希臘、羅馬古典著作如數家珍，可以信手拈來。另一方面，尼采對近代之書也無所不讀。尼采自稱思想經歷了三個階段，其中就有跟從別人的階段——通常，人們僅知道尼采與叔本華、瓦格納的關係，其實這兩人都不是尼采自己真正崇拜的思想前輩。尼采真正崇拜的是柏拉圖、斯賓諾莎、歌德、赫拉克利特、帕斯卡爾。沃格林的《尼采與帕斯卡爾》寫於四十年代，該文對尼采與帕斯卡爾的思想關係既作了細致的史實性考察，又作了精深的思想性論析，相當富有激發性。為什麼沃格林要把尼采與帕斯卡爾的思想關係作為一個政治哲學論題來討論，沃格林在寫作《秩序與歷史》之前，已計劃寫作多卷本《政治哲學史》，後來放棄了這一計劃，代之以《秩序和歷史》。不過，沃格林寫的論文實際構成了《政治哲學史》的建築材料。《沃格林全集》的編者按沃格林自己的構思，將其已刊和未刊的論著結集成八卷本《政治哲學史》，第七卷題為“新秩序和後的走向”（The New and Last Orientation），“尼采與帕斯卡爾”一文就出自這一卷。僅僅這一問題，就已經夠我們想很久了。

尼采百年之後，真正能懂尼采問題而且沿著其思路前行的德語大思想家，海德格爾之後，恐怕非施特勞斯和布魯門貝格莫屬。海德格爾的尼采解釋影響深遠，這裡收入的洛維特解釋海德格爾的尼采文章，有助於我們反省海德格爾的尼采形象的歷史和哲學含義。

布魯門貝格以《近代的正當性》和《神話研究》兩部巨著聞名於世，思想相當精深，在神學方面的造詣，也非當今好多神學大師可以相提並論（曾參與撰寫德國著名的神學百科全書RGG詞條）。且不說《近代的正當性》前兩部中的神學部分，其《馬太受難曲》無論在思想和文筆兩方面，均堪稱了不起的哲學—神學論著。由於布魯門貝格的論著大都構思宏大，不易截取也不易把握，本文集沒有選他關於尼采的論述。這裡選的長文是當代德國神學家貝倫伯格《有限的不朽：布魯門貝格的神學批判》一書的總結性論述部分，討論布魯門貝格的《馬太受難曲》如何推進尼采的後基督教思想方案：以希臘異教的審美神話代替基督教衰微後留下的精神空間。該文原題為“結論”，我將題目重新擬為“神義論失敗後的審美神話”，意在突顯尼采思想和歐洲精神的現代性危機及其解決的基本意涵。我們不能認為，所謂審美神話僅僅是一個文化學和美學問題，實際上它更是政治哲學問題。即便尼采《悲劇的誕生》這樣看似論審美問題的書，其實也是地道的政治哲學。

尼采是否希望通過希臘異教的審美神話回復歐洲精神的“權力意志”呢？布魯門貝格的《神話研究》的野心究竟是什麼呢？與尼采有什麼思想性關係？

尼采肯定不是通常意義上的無神論者，沒有“神”，對於尼采來說，生活是無法承受的。但尼采信奉的究竟是什麼“神”？思想家們的理解大致有兩種不同的看法：或者認為尼采是隱匿的基督教上帝的尋求者（雅斯貝爾斯），或者認為尼采是希臘異教神學的復興者（海德格爾、洛維特）。施特勞斯對兩種看法都不以為然：尼采是舊約聖經和希臘古典智能的傳人，這兩種智能都忠誠和熱愛大地——包括熱愛和忠誠於此世的不幸、恐怖和困窘。對我們來說，無論尼采肯定的是猶太教的上帝還是希臘異教的神，尼采的“神學”都與歐洲精神的現世命運緊密相連。施特勞斯關於尼采的專論論文，見筆者編的《尼采在西方》（上海三聯書店，2002）。施特勞斯與尼采的思想關係，參見朗佩特的出色研究《尼采與施特勞斯》（田立年、賀志剛等譯，上海三聯書店，2005）。

後兩篇文章出自神學家的手筆——阿爾狄澤是美國有影響的新教神學家，弗拉狄耶爾是法國耶穌會士出身的哲學教授，由此可以看到，當今的神學思想並沒有扔掉尼采。

將西方現代思想重新引回西方思想的源頭——古典希臘哲學智能，是尼采在西方思想史上的轉折行動——海德格爾、施特勞斯都跟隨尼采回頭看，雖然看的東西非常不同。當然，這種回頭看的行動在德國啟蒙運動時期就開始了——啟蒙運動之後的浪漫派主張全面返回古希臘，尼采的返回沿此方向達到了時代的，從而開啟了這樣一種承擔歐洲精神命運的思想意識：在現代歐洲，唯有德語思想還有可能使歐洲精神重建與自身源頭的關係，英語、法語、義大利語思想都早已在啟蒙現代性的汪洋中淹死了。海德格爾、施特勞斯、沃格林、布魯門貝格都要回到希臘，重新解釋古希臘哲學和神話。這種解釋當然不是現代學究——無論語文學、考古學、人類學、歷史學、社會學之現代人文-社會科學式的解釋，而是政治哲學式的解釋。自以為得了尼采真傳的後現代思想——即便致力解釋古典傳統的德裡達，實際上已經與尼采的苦心孤詣背道而馳。

關心中國精神的現代性命運的漢語思想者與尼采思想發生內在的深度關係，是沒有指望逃避的思想命運。

2003年10月

目 錄
編者前言 劉小楓 
尼采的敵基督教登山訓眾 洛維特 
墻上的書寫——《敵基督》與歷史語義學 莎皮羅 
尼采與帕斯卡爾 沃格林 
基爾克果與尼采——對虛無主義的哲學和神學克服 洛維特 
海德格爾《尼采的話“上帝死了”》一文中
所未明言 洛維特 
神義論失敗後的審美神話——布魯門貝格的《馬太受難曲》與尼采 伯倫貝格 
永恒復返與上帝國 阿爾蒂澤 
狄俄尼索斯對抗被釘十字架者 弗拉狄耶爾