創制的邏格斯與邏格斯的實現：亞里士多德詩藝哲學探本（簡體書）

亞裡士多德的詩學實質上是創制性的哲學，是哲學自身之事的邏各斯呈現。本書以亞裡士多德的《詩學》為物件，在他整個哲學的視野內來把握其詩學思想的整體。《詩學》是哲學完備整體的開端性環節，自身也是思想的整體。但整體不是現成的，而是通過邏各斯（logos）建構起來的。這一整體根本就是自身建構的、純粹的邏各斯。在《詩學》當中，這是具備現實性的悲劇詩和喜劇詩的“本質之相”（ousia）。

黃水石，武漢大學人文學院中文系博士後、講師，德國奧斯納·布呂克大學哲學博士，主要研究西方哲學史、德國古典哲學與美學、古希臘哲學與詩學、中西現代思想等。

本書作為對《詩藝學》的系統的哲學闡明，至少在三個方面區別以往的研究：，這裡所說的整體不是一般而言的整體，而是嚴格合乎邏各斯、基於邏各斯而建構的邏各斯整體；第二，根據詩藝學範疇和邏各斯的自身展開來闡明亞裡士多德詩藝學對詩本質的呈現和把握；第三，切斷詩藝哲學與文藝創作的直接性關係，不在直接將詩藝學當作美學或者文學理論。

本書是北大美學研究叢書·第四輯之其中一本，旨在從整體上闡明亞裡士多德《詩藝學》及其詩藝哲學，具有重要的學術價值。換言之，以邏各斯的純粹自身展開來滲透《詩藝學》思想的整體性建構。

目 錄

緒　論／001

Ⅰ.　準備性的說明／001

Ⅱ.　理性關係建築術／003

章　邏各斯科學與古希臘哲學的知／007

節　邏各斯（λ.γο.）與古希臘哲學的開端（.ρχ.）

及其完滿（τ.λο.）／007

第二節　作為技藝（τ.χνη）的邏各斯與哲學的知（.πιστ.μη）／012

第三節　亞裡士多德哲學的知與邏各斯科學／016

第二章　詩藝學的原則與建築工具／025

節　詩藝學的哲學原則與詩藝學的本質之事／025

第二節　詩藝學的範疇與創制性邏各斯的ratio terminorum／037

第三章　詩藝學的先行運思：如真現相（μ.μησι.）／052

節　如真現相（μ.μησι.）與詩藝範疇／052

Ⅰ.　詩藝範疇：如真現相（μ.μησι.）的三重規定／057

Ⅱ.　量範疇與如真現相（μ.μησι.）的邏各斯／067

第二節　如真現相（μ.μησι.）與詩藝自然（φ.σι.）

及其完滿（τ.λο.）／069

Ⅰ.　詩藝的原因（α.τ.α）、自然（φ.σι.）與完滿（τ.λο.）／069

Ⅱ.　詩藝的歷史展開與詩藝範疇的邏各斯／079

Ⅲ.　完滿（τ.λο.）規定下的詩藝歷史與自然／084

第四章　詩藝的具體相／本質相（ε.δο.）：悲劇詩藝／086

節　詩藝的真正區分：悲劇詩藝與喜劇詩藝／086

Ⅰ.　悲劇詩藝本質相的界定／086

Ⅱ.　喜劇詩藝本質相的界定／087

Ⅲ.　喜劇詩藝與《詩藝學·II》／088

第二節　悲劇詩藝“本質相”的範疇／092

Ⅰ.　悲劇詩藝本質相的劃分與區分／092

Ⅱ.　“好”悲劇詩藝的範疇／096

Ⅲ.　悲劇詩藝本質相的量範疇／145

第五章　荷馬與史詩詩藝在詩藝區分中的位置／148

節　荷馬：詩藝的起源與開端／148

第二節　史詩詩藝鑒於悲劇詩藝而得到規定／151

第三節　亞裡士多德凝視荷馬：哲學、詩藝與智能／163

第六章　詩藝的完滿（τ.λο.）：這一個整體（λ.γο.-κ.σμο.）／177

節　鑒於哲學根據奠基的詩藝完滿（τ.λο.）／177

Ⅰ.　原則規定下詩藝哲學在邏各斯科學體系中的位置／177

Ⅱ.　創制性邏各斯技藝的整體與詩藝原則／184

第二節　從量範疇把握詩藝整體的原則／194

Ⅰ.　詩藝的必然性或可然性：雜多行動的排除／194

Ⅱ.　詩藝整體的“一切”：開端、中段和完成／196

Ⅲ.　詩藝整體：這一個λ.γο.-κ.σμο.／197

第三節　詩藝的完滿（τ.λο.）與悲劇詩藝的劃時代區分／199

Ⅰ.　詩藝“本質相”的再區分：史詩詩藝、悲劇詩藝

與喜劇詩藝／199

Ⅱ.　近代悲劇與古希臘悲劇的劃時代區分／203

第七章　亞裡士多德：邏各斯的建築師（Archi-tekt）／208

節　λ.γο.實現λ.γο.：從開端（.ρχ.）到完滿（τ.λο.）／208

第二節　創制性的λ.γο.技藝：從詩歌之事到詩藝之知／212

第三節　λ.γο.現相的當下：科學之知與有朽之人的安頓／224

結　語／227

參考文獻／228

後　記／235

緒　論

Ⅰ.　準備性的說明

本書實質上是作者博士論文研究的延伸，屬於已納入計劃但尚未寫作的論題；以賀博特·博德（ Heribert Boeder）理性關係建築學（Logotektonik）思想為基礎，博士論文主題叫作：“邏各斯的突破與實現：建築古希臘哲學的開端及其在亞裡士多德邏各斯科學秩序中的完滿”。這規定了本書的思想前提和框架。理性關係建築學並非漂浮於外部的“方法”，本書的展開就是理性關係建築學的成果。

本書旨在從整體上闡明亞裡士多德《詩藝學》及其詩藝哲學，換言之，以邏各斯（λ.γο.）的純粹自身展開來透入《詩藝學》思想的整體性建構。因此本書不是關於亞裡士多德《詩藝學》的研究，而是關於他的“詩藝學”的研究，即對其創制性哲學或者創制性邏各斯科學的闡明；但要達成這一闡明，必須始終返回和緊貼作為其實現形態的《詩藝學》。

詩藝學是主題。詩藝學的整體在亞裡士多德的哲學整體之中來把握，但整體不是現成的，而是合乎邏各斯建構起來的。這一整體也不是別的，就是自身建構的邏各斯整體。亞裡士多德哲學是得到整體性區分的邏各斯科學。早期希臘哲學劃時代的開端意味著邏各斯的突破，亞裡士多德的整個哲學是邏各斯真正的完滿實現；邏各斯科學的目標就是當下呈現這一邏各斯的實現。在如此之呈現中，也就是在如此當下把握住的哲學的知當中，有朽之人與自身的區分也得到透徹的思想和把握。作為詩藝哲學的創制性邏各斯的整體，也是合乎邏各斯的邏各斯的知/科學（.πιστ.μη）。這樣的知（科學）基於邏各斯的區分而得到整體性的建構，其目標在於透徹明了地把握亞裡士多德的詩藝哲學，亦即創制性的哲學。

作為對《詩藝學》的系統的哲學闡明，本書至少在三方面區別於以往的研究。，這裡所說的整體不是一般而言的整體，而是嚴格合乎邏各斯、基於邏各斯而建構的邏各斯整體。這不僅體現在對詩藝學在亞裡士多德整個哲學中的位置的判斷，也體現在對詩藝學自身的整個判斷和辨析。詩藝學與亞裡士多德整個哲學是一體的，目標和使命是一致的。但詩藝哲學絕不是政治哲學的附屬，當然也不是理論哲學的附屬。哲學的、神聖學的原則（ νο..）統領亞裡士多德哲學整體，統領創制呈現的、實踐行動的和沉思觀見的邏各斯科學秩序大全。

第二，根據詩藝學範疇和邏各斯的自身展開來闡明亞裡士多德詩藝哲學對詩藝本質的呈現和把握。這終是完滿的整體性的當下呈現。鑒於邏各斯與“本質所是”（ο.σ.α）的關係，這裡邏各斯並不直接與各個紛繁的詩歌作品相關涉，而是以詩藝本身具體實現了的詩藝本質相為其根本事情。進而言之，就其把握本質而言，邏各斯同樣是創制性的，它將對詩藝本質相的當下呈現為創制性邏各斯科學的知。

第三，切斷詩藝哲學與文藝創作的直接性關係，不再直接將詩藝學當作美學或者文學理論。亞裡士多德對古希臘的文藝可謂爛熟於心，但是詩藝學的目標並不在於為此提供某種理論解釋和依據，甚至提供某種創作的指導，更談不上提供普遍的詩學或者美學。詩藝學的目標在於，與實踐行動的和理論觀見的邏各斯相互區分並相互聯結，通過創制呈現的邏各斯當下現相來把握人與自身的區分，以及人之為人所應是的安頓。但這並不是要否認其與美學和文藝理論的關係，不是要否認從美學和文藝理論的角度來研究《詩藝學》的可能性，而是致力於闡明作為愛智能的哲學如何為文藝奠基——恰好不在直接性的，而是在間接性的意義上表明，創制的文藝及其所呈現的合乎其自身本質的“人”如何可以在邏各斯通過邏各斯而透徹地把握為創制性的“知”。透過這樣的知，不是打量某一直接性的人，而是呈現人如何“如其所應是”，亦即合乎本質地作為人而行動。在對這一行動整體的觀見中，對人之所以為人終有所見、有所知，並且是完整的所見、完整的知道。在此基礎之上，我們將重新贏得美學和文藝的根據奠基。

當然，這裡所說的奠基問題是在希臘古典的意義上，而不是在現代世界的意義上，因為如果說希臘古典是尋求根據奠基的，那麼現代世界則是向起源的回返。20世紀後半葉以迄於今，不僅整體和理性是備受哲學詬病的，而且就一般而言的文藝領域，整體也早就分崩離析了。這裡並不打算追隨當前自身瓦解的思路而透入各種時髦理論前沿當中去；相反，當前的哲學、美學和文藝研究首先倒是需要暫時“懸擱”起來。當然，對哲學、美學和文藝的時代關切始終推動著朝向這一希臘古典的奠基性研究。

顯然，本書的用語和表述對閱讀並不友好。關鍵概念的翻譯都與通行的既定譯法有所不同，僅舉幾例關鍵詞加以說明。λ.γο.通常譯作理性或語言，這裡幾乎全作音譯，為強調創制性邏各斯科學的獨特之處，也寫作“邏各斯—語言”。 μ.μησι.通常譯作摹仿或模仿，這裡譯作“如真現相”，行文也作如真呈現、呈現等。ο.σ.α通常譯作實體，這裡一以貫之作“本質所是”，相應的ε.δο.通常譯作理念或者相，在柏拉圖這裡乾脆譯作“理念相”，在亞裡士多德這裡則譯作“本質相”。毫無疑問，這會招致標新立異故弄玄虛的批評，但作者旨在揭橥所見而已。

Ⅱ.　理性關係建築術

與習見的對《詩藝學》結構的理解不同，基於理性關係建築學的洞見，本書對創制性邏各斯科學的運思步驟如下：，對詩藝本身的範疇規定攏集為“如真現相”（μ.μησι.），這只是詩藝哲學的先行運思。這一運思由詩藝原則所規定，因此作為開端就已經確定詩藝學的本質之事只能是詩藝本身及其具體實現了的本質相。運思乃是一個排除雜多的純凈化進程，旨在達到詩藝學本質之事的“一切”區分：悲劇詩藝、史詩詩藝和喜劇詩藝。第二，相較於史詩詩藝和喜劇詩藝，在好的和的意義上，實質上只有好悲劇詩藝本質相的範疇規定才是詩藝學本真的事情。

亞裡士多德《詩藝學》實質上主要就是辨別悲劇詩藝本質相的諸規定，闡明悲劇詩藝如何實現為邏各斯擔當於自身的整一行動的如真現相。這一如真現相能夠在“凈化”中贏得知以及讓實現活動臻於完滿的快樂。但第三，正是在好悲劇詩藝的整體現相中，詩藝原則才能贏得具體實現。詩藝原則不是外在的，而是自身成事，貫穿於悲劇詩藝創制—呈現的整個實現進程。要領會詩藝原則，必須超出詩藝學，在亞裡士多德哲學整體中來考察。

對詩藝學的研究具有理性關係建築術的性質。這裡理性關係並非抽象的、外在於希臘人的哲學之思的，而是始終返回到希臘哲學之思的事情本身及其自知的使命來理解。就亞裡士多德哲學而言，具體說來即在《詩藝學》這裡，理性關係始終返回到亞裡士多德哲學與之打交道的“邏各斯”本身。因此，本書對亞裡士多德詩藝哲學的闡明也可以說具有邏各斯建築術的性質。

邏各斯本身構成建築工具。關鍵者是始終收攏為“如真現相”整體的詩藝範疇：“何所在”“何所是”“何所如”。與上述的運思步驟相應，可以列表如下：

“何所在”範疇是貫穿的紅線：回到邏各斯本身邏各斯的科學不是努斯（ νο..），但努斯經由貫穿所思的運思（δι.νοια）這一中介貫穿邏各斯科學的大全。正是鑒於貫穿所思的運思（δι.νοια）這一中介，康德知性範疇中的量範疇能夠作為建築工具運用於對詩藝學的整體性建構，但只是純粹工具性的。康德意義上的量範疇始終是在自我意識領域的旨在擴展認識的知性原則；亞裡士多德基於“本質所是”範疇明確規定過量範疇，這體現在詩藝學的數量劃分規定。攏集於“如真現相”，相應於上述運思步驟，列表如下：

全書共七章。章就整個希臘時代而言闡明哲學的知與邏各斯的關係，在此基礎上勾勒亞裡士多德哲學在何種意義上是邏各斯科學。第二章仍有導論性質，闡明詩藝哲學的原則和本質之事，在此基礎上勾勒建構詩藝學整體之思的範疇工具。第三章首先說明“如真現相”的規定在何種意義上構成詩藝範疇，進而澄清詩藝本身的原因，將詩藝學歸屬於亞裡士多德理解中的探求原因和開端性本原的科學，後將詩藝的時間性歷史收攏到範疇的規定中。亞裡士多德的詩藝哲學對詩藝本身的科學探究不是描述性的，而是規定性的，排除了作為個別的現成詩歌作品。規定性是說根據詩藝原則而來的規定。第四章是本書的主體，聚焦於好悲劇詩藝本質相的諸範疇規定。考慮到荷馬在詩藝學中的多重意義以及亞裡士多德哲學整體對荷馬繆斯智能的關係，專門辟出一章討論荷馬及其史詩創制的位置（第五章）。進而將沉浸於悲劇詩藝本質相的詩藝原則抽出作專章探討，闡明詩藝原則的整一性意義（第六章）。後，重新返回到整個希臘時代哲學與邏各斯關係，確定亞裡士多德哲學及其詩藝哲學的根本意義：人之為人的安頓。正是在此意義上，我們不吝稱亞裡士多德為邏各斯的建築師

（Archi-tekt）（第七章）。

嚴格說來，本書的詩藝學研究屬於博士論文整體計劃的一個部分。我們從希臘哲學思想的整體看待哲學與邏各斯，看待亞裡士多德哲學，看待詩藝哲學與邏各斯的關聯，終服務於對古希臘哲學的劃時代領會：邏各斯的突破與實現是貫穿古希臘哲學開端與完滿的紅線。這在間接的意義上是一個響應：當然可以說邏各斯中心。然而這一邏各斯中心對於現代，對於當代的我們而言是不可接受的暴力。這不僅僅是對理性理解的變化，而且是對人自身的理解的根本變化——今天的人唯有在瓦解之中才變得可能。但邏各斯中心，至少對於希臘人而言，卻是承認、讚同甚至贊嘆，唯有以此才能贏得人之為人的安頓。希臘人在智能與愛智能之中讓這一安頓現身為有朽之人能夠領會到的知。本研究旨在將這一安頓重新釋放到歷史的當下。

重申一遍：本書的理論基礎是作者的老師博德先生（Boeder）的“理性關係建築學”（Logotektonik），可視為理性關係建築學特定的具體實現。這裡對哲學與智能的關係，對亞裡士多德哲學整體，對詩藝哲學的判斷，相應的運思步驟，都可說是理性關係建築學先行賦予的。對此本書沒有給出詳盡的介紹和說明，這是因為，外在於研究實現本身的所謂“介紹”和“導論”，實際上都和研究本身的事情無關。思想在自身實現中對我們現身。不，現相，我們可以當下看見它。這正是亞裡士多德詩藝哲學的有益的教誨。博德20世紀80年代講課翻譯過《詩藝學》的前面九章，發表過一篇詩藝學的專論，晚年講座在相應的環節簡要梳理過，此外沒有更為專門的長篇專論。因此，如果具體的判斷和論述有什麼問題乃至錯誤，應該全部由作者自擔。

作者仍只是初學，未能贏得理想的自由，行文與思想都難免掣肘為之的尷尬。這或許是思想運思不得不然？所有章節，相互呼應，但常常顯得煩瑣和重復。讀者若只關心詩藝學本身的研究，可以從第三章開始，瀏覽到第五章即可。、二章與第七章相互呼應，已經完全超出詩藝學本身了。

章

邏各斯科學與古希臘哲學的知

節　邏各斯（ λ.γο.）與古希臘哲學的開端（.ρχ.）及其完滿（τ.λο.）

博德（Boeder）揭示了西方思想歷史的劃時代區分：1. 作為愛智能的哲學（Philo-sophia）與智能（Sophia）的區分；2. 理性的區分，首先在自身作為自然理性與作為世界理性的區分，進而與自身作為概念理性的區分。這些區分在哲學的區分之中變得具體而透明。a理性關係建築學（Logotektonik）致力於結築這些造就整體的區分，根據諸理性關係（ratio terminorum）結築區分中的整體。就此而言，理性關係建築學公然致力於整體性的思想運演，並且毫不諱言自身與技藝（Technik）的本質相關。但恰好不是海德格爾現代省思意義上的技術本質，這一技術本質作為形而上學的歷史殘余或者後果構成了現代世界危機的源泉。基於海德格爾思想的透底洞見，即“思想之事的規定”，理性關係建築學將哲學與智能的區分、理性在自身和與自身的區分都解析為“思想（Denken）—事情（ Sache）—規定／尺度（ Ma.gabe）”的理性關係，鑒於思想的各自使命而以相互聯結的方式建築其各自的思想整體。就西方—歐洲思想與哲學的劃時代“歷史”而言，這一思想的理性關係建築技藝只關心業已完滿成就、能為人之為人帶來安居的思想當下。

在此基礎上，聚焦西方思想歷史的個時代，作者博士論文致力於闡明：邏各斯，尤其是邏各斯在自身、與自身的區分，具體而言即在 κρ.ναι λ.γ.（巴門尼德語）之中的λ.γον διδ.ναι（柏拉圖語），對於把握和領會古希臘哲學的開端及其完滿實現具有決定性意義。這是因為，對於希臘人而言，如此自相區分的邏各斯（ λ.γο.）在原則規定之下為哲學的知奠定根據。進而言之，對如此之邏各斯的洞見，同時意味著對哲學之知、邏各斯秩序體（λ.γο.-κ.σμο.）的當下呈現——呈現於理性關係的秩序的當下，呈現於邏各斯的當下（Gegenwart）。

論文旨在通過理性關係建築展現希臘人對西方—歐洲思想的這一富有成果的劃時代贈禮：人之為人的安頓（Wohnen des Menschen als Menschen）。這裡人之為人指的是讓自身在自身、與自身相區分了的人，並非現成、直接在此的人。這一人的自身區分不是任意隨處可達致的，尤其不是在“語言”（Sprache）之中，毋寧是僅僅而且根本上在邏各斯（λ.γο.）之中——在思之中實現為邏各斯的自身區分。古希臘哲學的理 性關係建築只與這一思想的當下（Gegenwart）打交道，即通過邏各斯、在邏各斯之中把握住的、並且根據奠基於其中的“當下”。這個以理性關係方式結築的“當下”，根本不允許自身退回到歷史性考察（historisch）的探究，而是只關涉歷史中業已完成了的所思（ Gedachtes），亦即作為完滿者（Vollbrachtes）、作為持守於自身的整體（Ganzes）。

關於邏各斯的研究名目繁多，相關爭執不絕於耳，但邏各斯對於開辟與實現古希臘哲學的決定性意義迄今未得到相稱的澄清。邏各斯實質上是希臘思想的內核與紅線，在希臘思想的展開進程中一以貫之，主導著結築希臘思想的步驟與順序。但與慣常從語源及其語用演變來解析其含義不同，這裡是在哲學乃至在智能之中所思的本真之事（Sache）來領會邏各斯的意義。a哲學乃至智能之中的事向來即落實於邏各斯；與事相涉且自身成事的邏各斯已然從事於相應之事的整體性完滿呈現。與其實事（Sachverhalt）相應，如此之邏各斯以此方式領會自身：

，邏各斯（λ.γο.）不是單純在言說、計算以及諸如此類的意義上的邏各斯，根本而言邏各斯是δηλο.ν，即澄清、顯示、呈現，準確地說，尤其意指λ.γο. .ποφαντικ..，即導向對真／假、正確／錯誤的判定。

第二，顯示著的邏各斯也不能僅在單數的意義上，而是要在復數的意義上來理解。成比例的關係通過邏各斯才能得到澄清；唯有復數的邏各斯（λογο.／rationes）才能在思想的純粹顯示中發揮作用。

第三，正是在自身以合乎比例關係而顯示著的邏各斯之中，喚起了在給予尺度（Ma.-Geben）或者奠定根據（Grund-Geben）意義上的λ.γον διδ.ναι（給出根據）。正是基於λ.γον διδ.ναι，λ.γον .χειν（擁有邏各斯）才能在哲學思想當中得到澄清和奠基，否則所謂“人擁有邏各斯”不過是空洞的廢話。

第四，如此之λ.γον διδ.ναι已然可以讓人看到邏各斯在自身的徹底區分。但也正是有鑒於此，邏各斯還要更為深入地展開自相區分，尤其是作為純粹邏各斯的自相區分。由此邏各斯之事在邏各斯之中的當下呈現，能夠作為純粹的所思躍升為自身實現完滿的邏各斯秩序體（λ.γο.-κ.σμο.）。

第五，有鑒於κρ.ναι λ.γ.之中的λ.γον διδ.νι，λ.γο.-κ.σμο.能夠作為自身實現完滿的邏各斯整體（ λ.γο.-Ganzes）而當下呈現。這一邏各斯整體具備開端（.ρχ.）、中間（μ.σον）與完成（τ.λο.）的區分。正是在這樣的邏各斯整體之中，得到根據奠基的所思的“當下”也得以通過邏各斯而大白於天下。只是在如此實現完滿的邏各斯的“當下”，希臘之人才能夠透徹明了地贏得人之為人的尊嚴，贏得人之為人的安居。

這裡對古希臘邏各斯釋義的洞見只有通過亞裡士多德才能闡明。對於我們而言，唯有反顧亞裡士多德作為科學的邏各斯秩序體（λ.ο.κ.σμο.）的完滿實現，才能引入對繆斯之知的開辟，進而哲學的思想行動（Philosophieren）的開端才能作為“如此這般的哲學開端”來打開和完成。之所以如此，是因為亞裡士多德的哲學正是呈現於邏各斯科學／知的當下、在值得尊敬的科學意義上的智能學說。科學意指致力於闡明諸原因與原則的知。a不論是原因還是原則，都追溯到神聖的努斯（νο..）；努斯是科學中關乎一切萬有的目標（τ.λο.）。

就希臘思想的劃時代展開而言，只是在亞裡士多德這裡，邏各斯的秩序體才作為邏各斯整體變得具體、完滿、透明。呈現為邏各斯秩序體形態的整體，包蘊一切（ Alles）；一切已然升揚為邏各斯的“整體一”，展開為完成、中間與開端的區分。b正是鑒於亞裡士多德邏各斯整體的中介，荷馬的繆斯智能才能通過邏各斯而以理性關係建築的方式結築為透明的知的整體。這裡λ.γον διδ.ναι（給予根據）在歌唱的開始階段就追溯到給予尺度的Δ.ο. βουλ.（宙斯的旨意）；宙斯的旨意實現於不朽者、有朽者與死者這一決定性區分得到具體呈現的世界秩序（κ.σμο.）。如此這般的世界秩序，通過邏各斯、在邏各斯之中“按照順序”（κατ. κ.σμον），精確而完備地呈現為由繆斯女神所贈予的知（Wissensgestalt）。

回顧博德理性關係建築學的先行決斷：繆斯智能形態是希臘思想的劃時代開端，後起的哲學—愛智能的開端是對先行智能形態要麼從排斥不朽者的饋贈轉而從自身之思去求知、要麼試圖替代智能之事亦即繆斯之知的世界秩序，要麼將智能的尺度作為劃時代原則以概念繼承的方式把握到哲學自身的知。

開端性的哲學尤其追求知，勘察“一切”的原則（.ρχ.），但不再系縛於繆斯女神的“讓之知”（Wissen-Lassen），而僅僅操心於有朽之人自身的根據奠定（ λ.γον διδ.ναι）。在此， λ.γον διδ.ναι一方面展現為對一切顯現者的觀察探究的思（.στορ.η），後展現為有朽之人的意見（δ.ξαι）；另一方面則展現為實事上與無序（.κοσμ.α）相對立的秩序（κ.σμο.），繼而展現為與靈魂相關的和諧秩序（κ.σμο.），終則展現為邏各斯秩序體（λ.γο.-κ.σμο.）——這一邏各斯秩序始終依賴於有朽之

人出於自身習性（.θο.）對邏各斯的讚同（.μολογε.ν）。

哲學之思的第三個開端，即巴門尼德的哲學開端，徹底告別了先行的雙重哲學開端，達致邏各斯自身的徹底純化。在此，邏各斯不僅基於λ.γον διδ.ναι與自身相區分，而且首要的是與自身相區分。求知的有朽之人必須鑒於無名女神的指示性教諭，自己做出決斷，為人所可能的知奠定根據。這導向如此這般的洞見：…τ. γ.ρ α.τ. νουε.ν τε κα. ε.ναι（因為“如其所應洞見”與“如其所應是”乃是自身同一, DK, B3）所洞見者必須如其所應是，這正如其由於μο.ρα（命運／定數）而“是實現完滿的”，亦如“圓球”顯現為閉合並持守於自身的。在如此這般的邏各斯秩序體（λ.γο.-κ.σμο.）所實現的哲學的知，人之為有朽者，通過說服力（πειθ.）所伴隨的根據奠基能夠達致。

第二節　作為技藝（τ.χνη）的邏各斯與哲學的知（.πιστ.μη）

與古希臘思想的其他關鍵概念一樣，技藝（ .ρχ.）一詞具有複雜的語義和語用演變。這裡只關注其思想的意義。技藝首先是諸神所贈，並在此基礎上成為有朽之人的獨特能力。與人工性製作相關的一切都可以歸之於技藝。亞裡士多德同樣認為，人工性的技藝是與“自然”相對而言的。智者的哲學首次將邏各斯作為技藝而與其他一切技藝相區分，並且將邏各斯的技藝與思想的運作、與求知，進而言之，與真理和說服力關聯起來。就此而言，這是一個巨大的思想貢獻，不僅使得邏各斯能夠收攏並持守於自身，而且能夠作為純粹技藝通過自相區分而開辟思想的領域。智者運動之後的哲學，尤其是柏拉圖和亞裡士多德都必須在此基礎上展開真理與說服力的思想。但作為技藝的邏各斯，通過自相區分而在自身開辟和建立的思想，根本上具有人工性的特質。即便這一邏各斯不再作為創制性的邏各斯技藝，而是作為自相區分了的邏各斯穿透實踐領域的行動及其德性，穿透理論觀察領域的自然及其原因，所贏得的邏各斯當下呈現的知仍然是人工性的，只是不再單純作為創制性技藝的人工製作，而是作為邏各斯將“萬物”乃至於有朽之人自身，收攏於自身而在自身實現的思想創造。這是科學之知的建築