馬若瑟的文學世界【限量精裝版】

李奭學

東吳大學英文系畢業，輔仁大學英國文學碩士，芝加哥大學比較文學博士。現任中央研究院中國文哲研究所研究員，國立臺灣師範大學翻譯研究所合聘教授、輔仁大學跨文化研究所合聘講座教授。著有《中國晚明與歐洲文學》、《譯述：明末耶穌會翻譯文學論》、《中外文學關係論稿》、《明清西學六論》等書，譯有《閱讀理論︰拉康、德希達與克麗絲蒂娃導讀》、《重讀石頭紀：〈紅樓夢〉裡的情欲與虛構》等書。曾獲中央研究院年輕學者研究著作獎、國科會傑出研究獎、宋淇翻譯研究論文紀念獎、中央研究院人文及社會科學學術性專書獎、The Best Paper Prize (Routledge)、胡適紀念研究講座，以及傑出人才講座等獎項。

自序

馬若瑟何許人也？這個問題，嫻熟中西比較文學的人不難回答，因為馬氏譯有《趙氏孤兒》一劇，是為中國純文學西傳之始，有首「譯」之功。這個問題，研究明清間中西文化交流史的人也不難回答，因為馬若瑟是此時耶穌會中國經籍索隱派的主將之一，沒有人能忽視他在這方面的堅持與貢獻。奠基與守成，他俱曾與焉。或許因為後者之故，英語世界早已流傳有龍伯格（KnudLundbæk, 1912-1995）的《馬若瑟：中國訓詁學與索隱論》（Josephde Prémare [1666-1736] , S. J.: Chinese Philology and Figurism）一書；而本世紀二○年代的前一年，又有孟德衛（D. E. Mungello）著《十八世紀中國耶穌會索隱主義者馬若瑟的沉默》（The Silencingof Jesuit Figurist Joseph de Prémare in Eighteenth Century China）的推出，使得馬若瑟的研究益發熱鬧。我的本行是比較文學，馬若瑟在《趙氏孤兒》上的貢獻早已如雷貫耳。十餘年前，我因緣際會，得以一窺馬若瑟的《漢語劄記》（Notitia linguæ sinicæ），確定〈夢美土記〉係他所著，因而興起一探馬氏文學世界的念頭；十餘年後，因有本書撰成。

〈夢美土記〉是篇短篇小說，我先後在梵諦岡教廷圖書館及巴黎法國國家圖書館閱得，深為其中豐富的寓言吸引。確定馬若瑟的著作權後，又有感於他挪用西賽羅（Cicero）的〈西比歐之夢〉（“Dream of Scipio”）的熟練，乃中文小說界首見的中西合璧之作，研究的興趣遂油然而生，而筆端一開，我發現自己也不能自外於包括《漢語劄記》在內的馬氏其他文學著譯。韓南（Patrick Hanan）的清末傳教士小說的研究早已蜚聲國際，而馬若瑟的《儒交信》是基督宗教界這方面的開山之作，我自然也會予以關注。細探之下，我發覺學界對這部六回本的中篇之作誤會真大，不能不予以澄清，於是走入其中，就其主題與虛構技巧試論一過，本書相關章節的基樁就此打下。

馬若瑟的創作不多，〈夢美土記〉與《儒交信》而已，然而皆具文學內涵與歷史意義。繼這方面我的探索而來的，當然是對馬譯《趙氏孤兒》與《詩經》的興趣。我看了不少相關文獻，發現《趙氏孤兒》受曲解的程度尤大。多數學者皆因馬氏僅譯賓白而不譯曲詞病之，可是沒有人在這方面說明合理，尤其是忽略了馬氏書信中相關的陳述。法譯《趙氏孤兒》之際，馬若瑟根本沒有足夠的時間為之，而且他可能只想讓法國讀者—請注意，不是「觀眾」—了解劇情，所以採取節譯的策略。所謂「節譯」，也不是所有曲詞都省略，而是有少部分融入賓白之中。馬若瑟果然意在「節譯」者，其實是《詩經》：三百篇中，杜赫德（Jean-Baptiste Du Halde）所編《中華帝國全志》（Description de l’empirede la Chine）裡僅收法譯八首，法國讀者當真只能嚐鼎一臠。但馬若瑟也不是不解其他的詩篇，《中國古典裡的天主教要考》裡，除了一首重複者外，他另用拉丁文譯了四首，〈夢美土記〉中還表現出對〈大雅．桑柔〉全面性的認識，且不談其他馬著中顯示的《詩》學修養！

就《詩經》而言，我們倒應注意的是馬若瑟法譯，到底是出自「經學」或「文學」的興趣？這是一個頗難回答的問題，不過也不是全然無解。在寫給可能是杜赫德的一封信上，馬若瑟介紹《詩經》，完全出自文學的考慮。有趣的是，他選來法譯的八首詩，篇篇卻都出自〈雅〉、〈頌〉；〈國風〉缺席了。我揣度原因，當在〈雅〉、〈頌〉最可供索隱派發揮信念，而—借蔣向艷教授的話說—「王」與「王治」係其關心所在，「聖王」的觀念進一步也讓《詩經》和《聖經》統合起來。《詩經》裡的「聖經演義」，杜欣欣教授所撰最為靈活，我深受影響，本書相關部分已及。耶穌會中國經籍索隱學家，其實是一群最不得梵諦岡寵愛的教士。馬若瑟如果不是早幾年辭世，大概會讓傳信部召回斥責。然而我們若從文學的角度看，索隱學家浮想聯翩，可謂懸思最富的一群詮釋學者，幾乎把《詩經》的「經學」扳回「文學」的語域去。馬若瑟不僅翻譯、創作並行，他的詮釋—在我看來—也是文學手法。

馬若瑟的所有著譯裡，讓人誤會得最深者，應推《漢語劄記》。這本書有從「文法書」的角度識之者，也不乏讓人許為「修辭學」的部分，更有馬若瑟個人的宗教關懷。歷來眾說紛紜，總之，莫衷一是。儘管這種種說法都不算錯，卻也都是瞽者摸象，僅得一隅。我的興趣是從書中的例句反觀馬若瑟，試圖踅回他的閱讀經驗去。詳考之下，我發現馬若瑟不僅對文言寫成的經史子集卓有認識，連白話說部也不遑多讓，引例最豐。再讀之下，我們還會發現馬若瑟的閱讀方向是「言情」與「艷情」並重，小說和戲曲共治。如此所形成者，其實是個文學大觀園，而他在九江和廣州的書正是說明。明末迄清初來華的耶穌會士中，馬若瑟允稱博學，《漢語劄記》當然是力作，所以我二分天下，以幾近兩章的篇幅處理之，希望能還馬氏一個真身原貌。

從2011年我正式寫下〈夢美土記〉的研究心得開始，到2021年我把《詩經》的法譯再度覆案為止，這十年間，馬若瑟的研究，幾乎無時不在我的腦海裡盤桓。如今所成雖然只是一本小書，我想我應該已經把馬若瑟身為文學家的面向勾勒明白。一書既成，當然不是個人獨力可及。我在撰作本書各章之時，除了我摯愛的家人外，叨承各方師友襄助，我應借這篇短序申謝。首先要感謝的是我不知其名姓的朋友，亦即臺北《漢學研究》與《中國文哲研究通訊》、香港《道風：基督教文化評論》、中文大學《翻譯學報》、《翻譯史研究》，以及上海《國際比較文學》等刊物所聘請的匿名審查人的指正。其次要道謝的是一群熱心的朋友：他們是文哲所內外的同仁陳慶浩、王汎森、黃進興、林月惠、楊熙楠、殷子俊、廖肇亨、胡曉真、楊晉龍、海震、楊玉成、周大興、梅謙立（Thierry Meynard）、徐東風、謝明光、李真、陳碩文、林耀椿、顏志雄、林熙強、張文朝與王宏志等教授。我也得感謝我前後的工作團隊裡的夥伴陳如玫、趙品庠、賴今璿、謝佩璇、高淑敏、陳懿安、劉芷妤、郭哲佑、鄒優璋和利雅君等小姐先生。此外，本書各章多半在宋莉華、楊雅惠、劉耘華、黎志添、黎子鵬、鄂振輝和張西平等教授所主持的會議或演講會上發表過，謹此併申謝忱。臺大出版中心所請的兩位匿名審查人、「臺大哈佛燕京學術叢書」編委會召集人陳弱水教授與責任編輯紀淑玲小姐也提供高見，我感激莫名。最後應致最高謝悃的是國科會、中央研究院與中研院文哲所：這些單位提供各種資源與方便，讓我在研究上一無後顧之憂，豈可不謝？

自序
馬若瑟大事志
圖片
常用書目簡稱

第一章　緒論：馬若瑟與中國古典文學
奉遣入華
探頤索隱
鉤深古典
第二章　〈夢美土記〉：天堂的路要怎麼走？
小說新體
夢中勝地
惟成惟酋
粲彩愉目
克己好古
第三章　《儒交信》：「耶穌不滅孔子，孔子倒成全于耶穌」
得勝頭回
道心開發
書中有書
開迷歸正
文人小說
第四章　《詩經》：聖王與王治
《詩》無定論
監觀四方
哲婦傾城
敬天畏主
詩與《詩經》
第五章　《趙氏孤兒》：沒有曲，還是元曲嗎？
批評與問題
翻譯暴力
翻譯策略
賓白與曲詞
第六章　餘論：馬若瑟與中國白話說部
「言」與「情」
筆記大觀
北曲南戲
文字功德

徵引書目
索引

第一章　緒論：馬若瑟與中國古典文學（摘錄）

奉遣入華

中國文學史上，清代（1644-1911）有別於其他時代之處不在傳統說部大行，而在這個時代的小說上承明代，下啟民國，在創作與翻譯上雙雙加入基督信仰的質素，讓天主教和基督教小說同時並現，和傳統文言及白話說部合巹共飲，交杯同歡。早在隋唐之際，基督信仰即因敘利亞聶派景教（Nestorian Christianity）之故，在華現身；復因明末羅馬天主教士來華而益形興盛。然而景教只有教理說明，而天主教在明代雖然中譯了不少歐洲宗教文學，獨缺篇幅不一的小說創作。中國要見到此刻尚稱「外來宗教」的說部，非得待明清易鼎，新的政權建立不可，而談到這一點，我們就得一探馬若瑟（Joseph-Henri-Marie de Prémare, 1666-1736）其人其作。

提到馬若瑟，熟悉中西比較文學的人大多曉得。他是法國耶穌會士，1698年奉路易十四令，隨白晉（Joachim Bouvet, 1656-1730）來華布道，一待三十餘載，最後埋骨濠境。馬若瑟生前撰有文言短篇小說〈夢美土記〉，又寫下白話中篇之作《儒交信》，揚名教界。《儒交信》不但是天主教在華首見的白話小說，抑且開啟清代整個基督宗教—尤其是基督教—以白話小說宣教的先河，饒富文學史的意義。在翻譯方面，馬若瑟嘗譯《詩經》八首，又譯元人紀君祥（生卒年不詳）的《趙氏孤兒》（1731）為法文，伏爾泰（Voltaire, 1694-1778）還曾據後者撰有《中國孤兒》（L’Orphelin de la Chine: la morale de Confucius en cinq actes, 1753）一劇，影響遍及英、義、俄等國。此外，馬若瑟因信仰故，另撰有《中國古典裡的天主教要考》（Selecta quaedam vestigial praecipuorum religionis christianae dogmatum ex antiquis sinarum libris eruta）等書，和白晉、傅聖澤（Jean François Foucquet, 1665-1741）等人共創耶穌會「索隱派」（figuriste[s]），為清初中國經學提供一個新的研究角度，添加了一絲基督信仰的色彩。

入華耶穌會士每有學術專業，我們姑且不論馬若瑟少時在歐洲就「喜為文辭，好賦新詩」，也不論過了一甲子後的桑榆之年，他在寄回歐洲的一封信上仍稱嗜好「美文」，由歐抵華前夕，在「安菲特麗特號」（L’Amphitrite）繞過好望角之後的漫漫航程中，他即兀自許願，願以中國「詩歌和文字」（Chinese poetry and characters）為個人的「學術專業」（specialty）。不過，要深入一談馬若瑟來華的始末，我們實不能不踅回文前，再談白晉。白晉早年慕道，進入法國西部的耶穌會學校弗萊徹學院（Collège de la Flèche）就讀，因嚮往沙勿略（San Francisco Xavier, 1506-1552）和利瑪竇（Matteo Ricci, 1552-1610）等人在東方開教的事蹟，萌生加入耶穌會和入華布道的念頭。白晉的數理程度高，對猶太人的卡巴拉神祕思想（Kabbalah）、古埃及人的象形文字，以及柏拉圖（Plato, 429-347 BCE）、畢達哥拉斯（Pythagoras, 580-c. 500 BCE）的哲學都有研究。數年後，白晉入喀勒蒙（Clermont）的路易大帝學院（Collège Louis le Grand）習天文學；適柏應理（Philippe Couplet, 1623-1693）受南懷仁（Ferdinand Verbiest, 1623-1688）之托，由華返歐招募具備自然科學素養的耶穌會士前來傳教。到了法國，柏應理奉召，在凡爾賽宮晉見路易十四，乃提出派員入華的請求。路易十四允之，柏應理隨即招兵買馬。白晉見機不可失，乃毛遂自薦，請柏應理帶他赴華。柏應理又募得張誠（Jean-François Gerbillon, 1654-1707）、洪若翰（Jean de Fontaney, 1643-1710）、劉應（Claude de Visdelou, 1656-1737）與李明（Louis Lecomte, 1655-1728）諸人。他們不久辦妥葡萄牙護照，路易十四隨即欽點為王家科學院的「通信院士」（korrespondierenden Mitglied），大夥遂以「國王的數學家」（Mathématiciens du Roy）之名東來傳教。

1687年，白晉等原擬在澳門上岸，後來靠岸的地方卻是寧波。他們因南懷仁襄助，奉康熙（1654-1722）之旨進京。然而隔年康熙僅允白晉和張誠進宮。三月，兩人面謁皇帝，開始學滿文和中文，並擔任西方數學和哲學的教席，不時向皇上介紹法國。康熙耳濡目染，對法國益感興趣，終於責成白晉在1693年西返，招募更多的耶穌會士來華。三年後，白晉回到故鄉法國。他在巴黎寫了一本康熙的傳記，聲名大噪，而路易十四接見後，也應請籌組了一個新的傳教團體，前往中國。在這一行十二人的特遣團裡，馬若瑟赫然在列。

此時馬若瑟離開諾曼第（Normandy）故鄉瑟堡（Cherbourg）已多年，而且在1696年也結束了在弗萊徹學院的神學生生涯，正準備和誼兼師友的傅聖澤到東方一展身手。1698年白晉的召喚，可謂正中其意。這一年3月7日，馬若瑟遂和白晉一起登上安菲特麗特號，經澳門而在11月7日抵達廣州；傅聖澤則在六個月後才和殷弘緒（François Xavier d’Entrecolles, 1664-1741）一起前來。這一批法國傳教士的船開了之後，白晉即開始教導募集而來的十位同修修習中文。此事對馬若瑟必然深有啟發，因為中國文字隨後變成他專攻的學術專長之一。不過船抵中國後，康熙僅允許五位耶穌會士入京，白晉乃命馬若瑟轉往江西傳教，而不是原擬的北京。他先到江西省撫州府學中文，很快就學會「夠用的中文」，可以和人溝通，繼之則到南昌與建昌布道，住最久的地方卻是九江。傅聖澤隨後奉旨進京，協助白晉研究《易經》，變成耶穌會索隱派的主將之一，也是索隱派另名「《易經》主義者」（Kinist）的貢獻者之一。江西開教，事在近百年前，利瑪竇係其先驅人物。

在江西，馬若瑟繼續研究中文。他在南昌以南約五十公里的南豐府遇當地士人劉凝（1620-1715），從之遊，私交甚篤，利瑪竇的《交友論》髣髴其然。馬若瑟還在此地敷教，建造教堂，而此事也嘗迂迴反映在中篇小說《儒交信》中。劉凝早年有意科場，1677年為府學貢生，但始終未第。1687年，他以貢生授崇義縣訓導，著述頗豐，尤擅文字學，著有《六書夬》等書。馬若瑟和他相交甚深，曾就六書問學，退而著有《六書實義》（1721？），而劉凝也因馬氏故而改宗天主教，嘗就所讀西書編有《天學集解》。馬若瑟的中國學問，劉凝可稱導師；劉凝的西方認識，馬若瑟又是《儒交信》裡所稱的「老師」（例見《選注》，1: 80-81）。

白晉重返北京後，康熙一面囑其繪製中國地圖，一面又交代他研究《易經》。他「兩面作戰」，身心俱疲，只好奏請其他耶穌會士到京幫忙。在這種時空背景下，1714年，馬若瑟奉詔入京，協助白晉研究。馬若瑟原本對《易經》就有一套近似白晉的看法，而在所謂「上古神學」（prisca theologia）與「自然神學」上，兩人之見更是大同小異，都如李明《中國現況新志》（Nouveaux mémoires sur l’état présent de la Chine 1687-1692）所述，孔子之前可通天主教的信仰，之後才「逐步墮落」，變成偶像崇拜者。但維持到1716年的兩年北京生活，馬若瑟卻心力交瘁，原因是他和白晉性情大不相同。白晉恃才傲物，剛愎自用；馬若瑟孤高自賞，堅持己見。兩人磨擦日久，馬若瑟又無皇帝作為後盾，自然落寞（JP, p. 137）。這兩年間，他恐怕只寫出了一本《天學總論》—可能還有《儒教實義》—希望康熙垂顧御覽。期待最後落空，1716年，他回贛定局已成。儘管如此，馬若瑟對白晉仍心懷敬意，向以「門弟」（Schüler）自居。

探頤索隱

早在遠赴北京之前，馬若瑟就有意於文學創作。他在江西擁有一間經籍積架盈案的書齋，自己則沉潛於中西文學之中。浸沒既久，難免技癢，康熙48年（1709）遂有文言傳奇〈夢美土記〉出，是為韓南（Patrick Hanan, 1927-2014）所謂「傳教士小說」（missionary novel）的濫觴之作。從北京回到南昌與九江後，白話說部看得亦多，據之傳教，端倪可見。康熙59年（1720）前後，六回本的白話小說《儒交信》繼之撰畢，是為「傳教士小說」以白話撰述之始。不過馬若瑟的小說創作，似乎淺嚐即止，此後未聞另有新作。他似乎把精力都放到中國古經的索隱去，而且研究得頗為自得，認為須從「上帝」或「天」即「天主」的角度看，否則我們無從了解中國古經；《中國古典裡的天主教要考》因此撰成，是耶穌會索隱派最重要—朗宓榭（Michael Lackner）認為也最具「科學」精神—的著作之一，撰寫的時間幾乎縱跨馬氏在華的各個階段。

耶穌會索隱派之所以形成，一大原因是在回應清初著名的「禮儀之爭」，反駁教中其他修會對耶穌會的攻擊，支持康熙認可的所謂「利瑪竇規矩」，亦即教徒可以祭祖祭孔祭天，不把儒家當宗教看。索隱派的思想，其實是一種方法，出自所謂「上古神學」的信念，也就是在尤屬希臘異教的神學中，尋覓寓有和天主教的信仰類似的人物或現象。「上古神學」這個名詞，要待十五世紀時，才由費奇若（Marsilio Ficino, 1433-1499）及皮科（Giovanni Pico della Mirandola, 1463-1494）兩師徒在米蘭共同提出。他們研究希臘古典時，在新柏拉圖主義（Neoplatonism）、賀米斯神祕主義（Hermeticism）和加勒底神諭（the Chaldean Oracles）中看到合乎基督信仰的遺跡，從而認定這些思想或內容乃天主教古經所遺，故和基督信仰享有共同的啟示。然而在費奇若與皮科之前，猶太教早已發展出「預示論」（typologie），試圖以理性貫通希臘神哲與《希伯來聖經》（The Hebrew Bible）。這套方法，最後為天主教挪用，發展成兩《約》的橋接把式。所「預示」者，多數時候是在《舊約》中尋覓《新約》情事或人物「類型」（typos/ figura）。這一套解經思想，其後為古教父奧利根（Origen, 185-254）借用，再因學問僧卡西安（John Cassian, 360-c. 435）發揚光大，終而形成典型的「四義解經法」（four senses of Scripture），貫穿整個歐洲中世紀與文藝復興時期。

「四義解經法」認為任何《聖經》中的字句，都可以從字面義（literal）、寓義（allegorical）、道德義（tropological）與屬靈義（anagogical）加以解讀。不過，影響耶穌會索隱思想最深的不是「四義解經法」，而是以「類似」為基礎的「預示論」。在天主教的傳統裡，「預示論」銜接兩《約》，直接把猶太人的信仰文本收編了。中國耶穌會的索隱派則連接東西，企圖把中國古經—尤其是《易》、《詩》、《書》這三經—裡的情節與人物和《聖經》作一對照，從而在這些經典中找到上述的「上古神學」或「自然神學」。以馬若瑟的《中國古典裡的天主教要考》為例，其中講到《詩經．大雅》裡的〈生民〉，馬若瑟就做了兩種解釋：其一是解〈生民〉中姜嫄履巨人跡而後產下后稷前的整個情節，亦即將隘巷、牛羊、平林、寒冰與鳥翼等，視為耶穌在馬槽出生的「豫跡」—這個詞我取自《儒交信》，可能是「預示論」的概念最早的中譯（參見第三章「書中有書」節）。其二是由文字學下手，把「姜嫄」的「姜」字拆為「羊」與「女」字二部：「羊」字指《新約》中的「羔羊」聖子，「女」字則為貞女馬利亞的「預示」。「羊女」顯示的因此是馬槽裡的馬利亞，而后稷名為「棄」，正是遭人「遺棄」後的耶穌。「后」與「王」同位，因此是「稷」的內涵。稷為穀類，因之燒烤而成的餅正是「聖餐」儀式上耶穌的「聖體」（JP, pp. 134-135）。馬若瑟對〈生民〉的索隱，反映出何謂「上古神學」，以及這種思想所依賴的文學想像力。

耶穌會「索隱派」這個名稱，乃當時在歐的王家金石及美文學院（Académie des Inscriptions et Belles-Lettres）的歷史學家弗雷烈（Nicolas Fréret, 1688-1749）的用詞。弗氏嘗師從路易十四的譯員黃嘉略（日昇，1679-1716）習中文，所以有機會和傅爾蒙（Étienne Fourmont, 1683-1745）協編黃氏的《中文語法》，對中國略有所知，相信中國人乃無神論者（atheist）。這裡的「神」，指的自然是天主教宗奉的「陡斯」（Deus）。1732年12月，弗雷烈在答覆馬若瑟的一封信上，首次用到「索隱學」（figrisme）一詞，藉以形容宋君榮（Antoine Gaubil, 1689-1759）著《中國天文學史》（Histoire de l’astronomie chinoise—Faite de l’astronomie chinoise），語氣不屑，還說「索隱派」的觀念，在歐洲已經損及傅聖澤的令譽了。隔年10月，弗雷烈進一步了解入華耶穌會的索隱手法與成果後，在給宋君榮的一封信上，隨口又稱呼他們是「索隱派」，而且一連說了兩次，仍然語帶鄙夷。弗雷烈之所以如此稱呼，係因當時巴黎有一群考索希臘古典與天主教淵源的學者，人稱「巴黎索隱學家」（Paris figurists）。這些人大多擁護楊森學派（Jansenism），是一群狂熱的天主教信徒，其中的古典學者就像儂恧院長（Nonnus the Abbot, 6th century）一樣，在中世紀從天主教的觀點疏注拿吉阿奴的額我略（Gregory of Nazianzus, 330-390?）的證道詞，是我曾論述過的「神話詮釋學者」（mythographers；參見《晚明》，頁193-248）。對梵諦岡及羅馬耶穌會總部而言，楊森（Corneille Jansen, 1585-1638）荒誕不已，因為他強調原罪，主張人性已失，而不論是對善人或對惡人，聖寵殆難抗拒。楊森中人又復執迷於〈啟示錄〉，激烈到認為梵諦岡將亡，新的教會即將降臨。楊森本人則唯《聖經》是問，力主奧斯定（Augustine of Hippo, 354-430）的學說，十七世紀名流如哲學家巴斯葛（Blaise Pascal, 1623-1662）和劇作家拉辛（Jean Racine, 1639-1699）等俱從之。楊森及其信眾與羅馬教會失和的結果，則是和耶穌會正面遭遇。後者創會，目的在「捍衛」教宗，自然以楊森派人士為寇仇，敵視不已。

至於在華耶穌會—索隱派尤其如此—則因楊森中人如巴斯葛捍拒中國禮儀，所以和楊森學派結怨亦深。巴斯葛等人認為祭孔祭祖根本是偶像崇拜，天主教不該「適應」之。諸如衛匡國（Martino Martini, 1614-1661）的《中國上古史》（Sinicae historiae decas prima）一類的耶穌會著作中的想定，他也不認為匹配得起《聖經》歷史，何況耶穌會還時常糾結在「天」或「上帝」等詞的論列中，幾乎不談耶穌受難而又復活等重要的教義。「巴黎索隱學家」一詞，有人認為出自巴斯葛：在《沉思錄》（Les Pensées）中，索隱思想所涉的「形象」（figures）及其「比喻意涵」（figurative meaning）都成了巴氏重要的思索對象，弗雷烈不過把「巴黎索隱學家」這個詞轉貼到白晉等在華耶穌會士身上而已。巴斯葛還撰文討論過「預示論」，不過我們很難確定弗雷烈受過此文的影響。即使如此，弗雷烈所貼的標籤在歐洲也已引起軒然大波（JP, pp. 109 and 195n2）。馬若瑟人在中國，對楊森學派倒是持論不一，根本是前倨後恭。