當代佛教戒律新詮：印順導師人間佛教的戒律思想

◎代理經銷：白象文化

戒(道德行為)是佛弟子的俢行之基，與僧眾日常行持有關的律制，更關係著佛教的興衰。印順導師爬梳原典，挖掘關鍵性的文字，提出眾多前所未見，又有所依憑的卓越見地；為佛弟子的修行提供正確的知見，也為中國佛教制度的發展，指出可資遵循的方向。
全書共六章，分三單元。第一、二章，是與佛弟子修行有關的「戒律德行篇」。第三、四章，是與現代、傳統研律者作比較的「研律對比篇」。第五、六章，是有關佛教制度的興革與傳承的「興革傳承篇」。

◎釋清德
民國44年出生，靜宜大學商學系畢業後，發心出家。
民國80年中華佛學研究所畢業後，開始從事佛學教育工作。
現任：紹印精舍住持
出版：《成佛之道教材彙編》、《成佛之道偈誦解釋》
《當代佛教戒律新詮－－印順導師人間佛教的戒律思想》

◎「印順學」推廣研究之向前邁步
佛教慈濟大學 宗教與人文研究所
林建德 教授
清德法師的大作《當代佛教戒律新詮──印順導師人間佛教的戒律思想》問世，此可說是「印順學」發展的一件大事。法師長年投身印順導師思想的宏揚，尤致力於《成佛之道》的介紹導讀，我與法師即結緣於「成佛之道研習營」（至今已舉辦十八屆）。相對於福智團體在各地帶領《菩提道次第廣論》的讀書會，印順導師的《成佛之道》以白話文寫成，在觀念與法義亦有勝場，是以清德法師發心帶動此書的研討，每年舉辦研習活動（目前因疫情而暫停），凡事親力親為並自編教材講義，期能如《廣論》一樣，讓《成佛之道》讀書會在全台灣乃至華人世界遍地開花。
清德法師早年就讀中華佛學研究所，跟隨聖嚴法師撰寫《印順導師的律學思想》作為學位論文，其後則出版成冊；今在過往的研究基礎上擴編展開，而有此書之集成。忝為在家白衣弟子的我，又非以律學為研究專家，對於佛教戒律的相關問題實不容置喙（尤其是出家戒）；然自許為印順佛學的愛好者、追隨者，任何導師思想的研究都是我所感興趣的，同時也是職責所在。
不管是法義思想的詮釋論述，或者歷史文獻的考證研究，印順導師皆著力甚深；不僅如此，對於戒律相關的制度問題，心中亦有理念願景，如在〈人間佛教要略〉指出人間佛教的理論原則是「法與律合一」，認為「導之以法，齊之以律」是佛教修行的理想；佛陀入滅除了囑咐弟子「以法為師」，亦要「以戒為師」──「所說經戒即是汝護」、「所說法戒即汝大師」，戒律的重要性不言可喻。印順導師心繫著「復興佛法，利濟人群」，佛教制度的重整是其中一大環節，無論對己之戒行清淨，或者對人之倫理規範，顯示人間佛教之重視身心修持，此倫理規約的整體檢視、全盤反思，當也相應於太虛大師三大革命當中的「教制革命」。
淺見以為這本以戒律為主的著述，可視為是「印順學」推廣、研究的向前邁步，或可和性廣法師的《人間佛教禪法及其當代實踐──印順導師禪學思想研究》相互輝映，各聚焦印順導師在戒律與禪定的探究成果，顯示他老人家在學術研究與教義開演外深切的修行關懷。
全書分為「戒律德行」、「研律對比」、「興革傳承」三篇，分具通俗性、學術性及應用性三個向度。1在「戒律德行」的通俗性上，回歸佛法以生命解脫作為終極關懷，當中不離戒律與智慧的實踐，尤其戒律更是修行解脫的基礎，而此德性涵養、德行踐履，不僅限於佛教，也是儒家所重，人間佛教之「人菩薩行」即以「十善」為佛法修學的起點；整體而言，首篇概括式介紹佛法根本，以及印順導師「人間佛教」的思想要義，予人深入淺出的通俗理解。2在「研律對比」的學術性上，不只比較印順導師與日本著名學者平川彰，對律藏研究的不同看法，也對比其有別於傳統佛教的律學觀點，標示「和樂清淨」的僧制理想，以及論述印順導師對於歷史上戒律歧見的獨到詮解。3在「興革傳承」的應用性上，探討印順導師對中國佛教制度興革的省思，及論述昭慧法師在律學與佛教倫理學的特見，此從古典戒律學延伸到當今佛教倫理學，兼顧理論與實踐、傳統與現代，亦見「印順學」薪火相傳之創新開展。
最後，祈願本書出版利樂一切有情眾生，佛法智慧暨印順導師思想甘露普霑、如日高照！

◎自　序
釋清德
一、寫作緣起
筆者於民國75年，就讀聖嚴法師創辦的「中華佛學研究所」，畢業論文即《印順導師的律學思想》，撰寫動機是：從現實出家生活中感到諸多疑惑，諸如：出家及僧團的真義何在？如何維持僧團的和樂清淨？住持的責任是什麼？如何研讀律藏，並從中掌握佛陀制戒的精神與目的？……
這與僧眾日常行持有關的戒律問題，關係著佛教的興衰。想起研讀印順導師著作時，導師也頗關心此僧制問題；故想從導師著作中解除自己的疑惑。由於導師對教史、教理、教制、教典，有全面性的深入探究；筆者在遍讀其著作並加以整理後，得到滿意的解答，終於民國80年完成畢業論文。
基於對「法與律」的好樂，研讀印順導師思想，已成筆者此生的志業。在往後30年的教學歲月中，陸續發掘還有許多資料，可作為導師律學思想的補充；又發現昭慧法師能在導師律學基礎上，有新的詮釋與著述。於是利用近二年的教學之餘再整理；期許能完整表達印順導師律學思想的當代意義。

二、各章節重點

全書共六章，分三單元。第一、二章，是與佛弟子修行有關的「戒律德行篇」。第三、四章，是與現代、傳統研律者作比較的「研律對比篇」。第五、六章，是有關佛教制度的興革與傳承的「興革傳承篇」。

第一章「生命解脫與戒慧的實踐」。　從人類對生命的看法，切入釋尊獨到的特見（四諦）；說明學佛先要了解生命的由來（煩惱、造業、受報），解脫之道在三學；並解釋佛法為何不重深定，而重戒慧。
再從「戒」的三個字義，了解「戒體」的由來：「尸羅」是善的習性，是人類生而就有的；更需外緣（受戒）的助力。佛制的「戒法」，是從深切了解（三寶、四諦）而起淨信，誓願作在家出家佛弟子，而授持不同的「律儀」。
戒有廣狹義，廣義包涵一切正行，即人天、聲聞、菩薩乘的德行；狹義才是三乘別的戒法。並探究為何「戒律」的根源是「慈悲」？慈悲喜捨(四無量定)在佛教史上有何轉折？為何慈悲的根源是「緣起」？依緣起來作慈悲與儒家的仁，耶教的愛的比較。為何對緣起的如實了知即「智慧」？而說明緣起的定義、內涵與悟入，及智慧的聞思俢證次第；而發現「慧」是「戒」的開始與完成。

第二章「佛梵儒德行的比較與『人間佛教』人菩薩行的提出」。　先以佛法人天、聲聞、菩薩乘的德行，與印度修行的六法作比較，從中了解佛法對印度的「祭祀、咒術、苦行」，如何由排斥到接納的轉折。再與中國儒家的修學歷程作比較，得以深入了解儒佛修學歷程的異同，與佛法的殊勝所在。
印順導師一生專研「印度佛教」，實是為了中國佛教。他發現中國佛教屬印度「後期大乘」，特色是急求成佛的淨土行；但導師從全體佛法觀點來看淨土，有別於傳統中國的淨土宗。導師又從印度四期佛教中，截取各時代的精華而抉擇其核心思想即：「立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教（初期大乘）之行解，（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟」，因而提出其「人間佛教」人菩薩行的理念。筆者發現《成佛之道》即是「人間佛教」思想的精要展現。

第三章「印順導師的律藏研究及其與平川彰之異義」。　導師有感於佛教是「法與律」二者的總和，應均衡發展；但佛教早就偏於法的發揚，這是佛法發展的一大損失，故對律制有深廣的探究。
他發現現存「律藏」都具部派色彩，但透過華文各部派律典的比較，得知〈戒經〉、〈經分別〉（戒經的解釋）、〈犍度〉（有關僧團與個人的所有規制）、〈比丘尼律〉等的由來與發展。即「律」在第一結集時，主要是〈戒經〉（最初約150戒），還有「隨順法偈」。第二結集到部派分化時，〈戒經〉已有了〈經分別〉；「隨順法偈」，已有部分的類集，後更成為各種〈犍度〉。《律藏》的結集是以〈比丘律〉為主，〈比丘尼律〉只略舉「不共戒」。而「布薩說戒」成為教育僧眾，淨化僧眾的好方法。
此中，有與日本學者平川彰不同的見解；並對平川彰「大乘教團起源」的三種立論，提出反思；這可說是與現代研律者的異議。

第四章「印順導師與傳統研律者的比較」。　從導師不同於傳統的研究方法（史地考證法、依三法印研究佛法），看其與中國律宗對「戒體觀」的差異。
再從導師對傳統律宗的評議「於實現和樂清淨之僧制，則殊少成就」，看導師對「和樂清淨之僧制」的探究：知早期出家戒法及早期僧團生活的演變；更將佛陀制戒的十種動機，歸納為六義：即有「和合、安樂、清淨」的僧團，成員才易修行証果，才能外化信眾，而達正法久住的目的。此中，和合最重要。
六和敬的僧團，建立在「見和、戒和、利和」上。此中，「戒和同行」是大眾的事情，由完具僧格的大眾集議來決定；議事的表決，常採全體通過制，也有行黑白籌取決多數。如違反淨化身心、和樂大眾的戒律，都要懺悔，向大眾承認自己的錯失；如犯重罪，要接受大眾的懲罰；如犯不可懺悔的重罪，即不容存留在僧團，這才能保持僧團的清淨。僧團中沒有領袖，沒有主教，依受戒先後為次第；互相教授教誡，互相慰勉警策。尊上座，重大眾，主德化，是僧團的精神。因此，能負起住持正法的責任，也是佛陀慧命的擴展與延續。
導師又對早期幾則戒律問題作探究，這也是現代研律範例，如：關於「女眾出家」，「八敬法」的由來與影響，「小小戒的取捨」，「金銀戒的受取」，「提婆達多的五法破僧」，「兩次結集對教團的影響」，「佛陀的最後教誡」等。

第五章「印順導師論中國佛教制度的興革之道」。　導師發現佛教僧制，雖取法當時的政治與其他宗教的組織制度；但在佛的正覺中自有其卓越的特色：即肯定人類平等、男女平等，並保持民主特質。以此來看中國僧制的演化，因受儒家文化影響，「寺院漸子孫化，叢林產生傳法制」；而現在幾乎都是子孫制，實違反僧制的民主精神。太虛大師的「個人不得傳法收徒」實為教團化私為公的根本革新。
再從當代台灣的傳戒制度，看導師對傳戒的評議：傳戒，難在清淨持戒的三師七證太難得了；受戒，難在受戒後應立即開始長期嚴格的修學；又舉寶華山、中佛會，傳戒流於形式之處。並說明我國出家與還俗的雜亂原因。
導師認為僧教育的目的，是用於修行、學問、興福。在古今中外僧教育的省思中認為：中國佛教「重修行而義學衰」。但聞思經教的慧學中心，對發揚佛教功不可滅；而太虛大師理想的僧教育學制，足以媲美那爛陀；至於現今臺灣佛教，應從教學相長中造就師資。
對於僧俗關係，導師依阿含經，說明僧俗的定義與責任；再從各律〈戒經〉舉出三點，說明印度早期僧俗關係親和。而對過去中國僧俗關係的偏失作反省，並提出建立在家佛教的方針。
其他與僧制有關的，如：一、關於素食，導師駁斥偽科學的肉食者，及僧眾不妨食肉的謬論。筆者順便提及近代台灣佛教素食觀的演變。二、關於經懺與寺院經濟，導師說明經懺的由來與影響；筆者發現導師與聖嚴法師對經懺有不同看法；並以慈濟、福智為例，看今日台灣佛教的非營利事業。三、關於僧衣，導師對僧裝改革有正反方的評論；並解釋中國僧衣服色不統一之因。四、對僧眾主持佛化婚禮，導師也有開明的看法。

第六章「昭慧法師在律學與佛教倫理學的特見」。　先從昭慧法師敘述律制的開展及歸納印順導師的律學貢獻；再簡介法師的《四分比丘尼戒經彙編》、《律學今詮》、《法與律之深層探索》論集等，看其在導師律學基礎上進一步發輝的卓見，如：戒律與政治、法律的原理比較，從「八敬法」解構佛門男性沙文主義，「七滅諍法」是僧團和合的必要條件，佛法倫理視野與價值判斷例舉。
昭慧法師的《佛教規範倫理學》是佛教戒律的法哲學，是以「緣起」為基本原理，貫徹「護生」精神，依「中道」為實踐要領；從中可看到法師在面對諸多議題上，主動與其它傳統對話；這也代表「人間佛教回應普世價值、引領社會思潮」的意義；因此於110年6月獲頒日本「庭野和平獎」，表彰其貢獻。

三、期許佛教律制有嶄新的開展

面對近代中國佛教界的困頓，太虛大師曾雄心壯志地全盤規劃「僧伽制度」的願景。但由於保守勢力的反撲，及舊習積重難返，大師的改革並沒有成功。
印順導師自出家以來，深感現實佛教界主要是「思想」問題；故願多多理解教理，以對佛教思想起一點澄清作用。他承太虛大師「入世關懷」之精神，提倡「人間佛教」，並觀察現實，回顧歷史，展開多面向的教史、教理與教制之研究，在每一領域都成果卓著。
在教制方面，導師從律典的部類與內容，到戒律的法理與條文，無不細心爬梳原典，挖掘關鍵性的文字紀錄，而提出眾多前所未見，卻又有所依憑的卓越見地。如：從戒的字義，看戒體的由來；慈悲喜捨(四無量定)在佛教史上的轉折；〈戒經〉條數的集成過程；僧團議事的表決，雖常採全體通過制，也有行多數決的民主制；透過布薩誦戒前的懺悔反省制，使僧團和合清淨；對女眾出家會使佛法早衰的「釋尊預記」提出質疑；並認為佛只制定「四尊法」而不是八敬法；……。幾乎為二千多年來，中印佛教在律制上的偏失，作了一個大翻案。

史學者藍吉富教授認為：導師的佛學成就是歷史性的，其著述、思想在現代中國佛學史上，具有中流砥柱的地位，已隱然形成一股矯正時代偏蔽的挺拔學風；此種「深入義海、唯正見是尚」的學風，瀰漫在海內外無數研佛學子間，可能便是新一代中國佛學的主要推動力。[藍吉富，〈倡印緣起〉，《印順思想的思想與學問》，頁6-9。]
又說：印順導師思想特質，是在求真、批判、主智論風格下展現的，為中國佛教的發展，指出一條可資遵循的大方向。後人如果繼承得宜，佛教史的發展，是很可能轉向的；也就是中國佛教史很可能有嶄新的一章。[藍吉富，〈印順思想的特質及其歷史意義〉，《二十世紀的中日佛教》，頁223。]
筆者認為：戒律是佛弟子的俢行之基，與僧眾日常行持有關的律制問題，更關係著佛教的興衰。透過印順導師體大思精的探究，已為後學奠下從傳統過渡現代的厚實基礎。今後如何在現實與理想之間拿捏得當，是佛子們應共同努力的，願此書能有拋磚引玉的作用。

「印順學」推廣研究之向前邁步
自序


壹、戒律德行篇
第一章 生命解脫與戒慧的實踐
第一節　生命的真相與解脫之道
一、人類對生命的看法與佛法的回應
(一)人類對生命的看法
(二)釋尊時代的印度宗教
(三)釋尊獨到的深見──四諦
二、生命由來的真相──苦、集二諦
(一)造業必受報
(二)因煩惱而造業
三、解脫之道在三學──滅、道二諦
(一)戒定慧三學的關係
(二)佛法修定不重深定
(三)佛法特重戒慧

第二節 戒與慧的實踐
一、從戒的字義，看戒體的由來
(一)尸羅是善的習性，是人類生而就有
(二)佛的戒法，是從深切了解而起淨信，誓願作在家出家弟子
二、廣義的戒：一切正行（三乘別的德行）
(一)德行包涵內心與事行
(二)人天乘的德行
(三)聲聞乘的德行
(四)菩薩眾的德行
三、狹義的戒：三乘別的戒法
(一)在家戒法──五戒、八戒、十善戒
(二)出家戒法
(三)菩薩戒法
(四)戒的目的：為達世間的「和樂善生」

四、戒的根源是「慈悲」
(一)慈悲不殺(護生)是一切戒法的根源
(二)慈悲的長養與體證
(三)慈悲喜捨(四無量定)在佛教史上的轉折
(四)慈悲是聲聞與菩薩的不同所在
(五)慈悲表現在實際有變動性
(六)儒墨以孝為道德根源的反思
五、慈悲的根源是「緣起」
(一)慈悲是人心映現緣起法則而流露的同情
(二)依緣起來作慈悲與仁愛的比較
六、對緣起的如實了知是「智慧」
(一)對「緣起」的如實了知
(二)般若空慧的價值：對治戲論（自性執）
(三)般若空慧的修學：聞思俢證的次第
七、「慧」是「戒」的開始與完成
(一)慧是戒的開始：聽聞→正見→淨信→戒行
(二)真正的『梵行已立』是無漏聖道的成就

第二章　佛梵儒德行的比較與「人間佛教」人菩薩行的提出
第一節　佛法德行與印度六法、儒家德行的比較
一、佛法德行與印度六法的比較
(一)印度宗教以六法能得三種樂
(二)佛教的「人天乘」除去祭祀、咒術
(三)基於人天的「聲聞乘」也除去祭祀、咒術
(四)基於人天聲聞的「菩薩乘」融攝祭祀、咒術、苦行
二、佛儒修學歷程的德行比較
(一)儒佛之道大同
(二)道之宗要及其次第
(三)格物以致其知（正見成就即信成就）
(四)誠意（戒成就）
(五)正心（定成就）
(六)修身（慧成就）
(七)成就利他的道次──齊家 治國 平天下

第二節 從印順導師核心思想看「人間佛教」人菩薩行的提出
一、印順導師對印度佛教史的論判
二、中國佛教屬「後期大乘」急求成佛的淨土行
(一)印順導師與太虛大師對印度三期佛教的分判不同
(二)中國佛教屬「像法期」，依天乘行入大乘的淨土行
(三)中國佛教屬「後期大乘」特色是急求成佛
三、從全體佛法觀點看淨土，不同於傳統淨土行
(一)淨土是大小乘人共仰共趨的理想世界
(二)大乘經特讚西方淨土阿彌陀佛之因
(三)中國稱名念佛法門的流行，是受西域譯經傳法者影響
(四)從往生極樂的三部經典，看所被根機漸普遍，法門也漸低淺
(五)往生淨土與莊嚴淨土的省思
(六)易行道與難行道的抉擇
(七)回應淨土行者對淨土的四種讚揚
四、印順導師從印度四期佛教中抉擇其核心思想
(一)「立本於根本佛教之淳樸」相當於第一義悉檀
(二)「宏傳中期佛教之行解」相當於對治悉檀
(三)「（梵化之機應慎）」是世界悉檀
(四)「攝取後期佛教之確當者」是各各為人生善悉檀
五、印順導師「人間佛教」人菩薩行的提出
(一)「人間佛教」受太虛大師影響而有不同
(二)「人間佛教要略」的含意
(三)「人間佛教」的佛法，解脫心不礙利他行
(四)人菩薩行的真實形象
(五)向正確的目標邁進
六、《成佛之道》是「人間佛教」思想的精要展現


貳、研律對比篇
第三章 印順導師的律藏研究及其與平川彰的異義
第一節 印順導師對《律藏》集成的探究
一、大乘「重法輕律」是佛法發展中的一大損失
(一)「法與律」本是同一內容的兩面
(二)「法與律」因僧伽發展而分化對立
(三)大乘「重法輕律」是佛法發展中的一大損失
二、印順導師對《律藏》集成的探究
(一)《原始佛教聖典之集成》的寫作動機
(二)《律藏》的集成次第
三、《波羅提木叉經》（戒經）
(一)「布薩」是說戒的制度
(二)《戒經》的組織
四、〈經分別〉的探究
(一)〈經分別〉的意義、內容與集成　
(二)印順導師與平川彰對〈經分別〉的不同看法
五、摩得勒伽與犍度的探究
(一) 律的「摩得勒伽」是犍度的母體
(二)「受戒犍度」的集成與內涵
(三)〈犍度〉的成立
六、比丘尼律與律藏組織的探究
(一)比丘尼律的探究
(二)律藏組織的探究

第二節 印順導師對平川彰「大乘教團起源」三種立論的反思
一、佛塔應為僧伽所有
二、部派間是可交往共住
三、十善戒不單屬在家戒
四、部派間已漸傾向大乘


第四章 印順導師與傳統研律者的比較
第一節 研律方法的比較
一、印順導師的研究方法
(一)史地考證法
(二)依三法印研究佛法
二、中國律宗的由來與開展
三、戒體觀的比較
(一)印順導師的戒體觀
(二)傳統律宗的戒體觀
　(三)「僧種斷絕」之慮
四、印順導師對傳統律宗的評議

第二節　和樂清淨僧制的探究
一、出家戒法的演變與內涵
(一)從《阿含》掘發出家真義
(二)早期出家戒法的演變：四清淨→戒具足→戒成就
(三)發展完成的三類出家戒法
(四)具足戒法的條件內涵
(五)出家對資具、眷屬、男女欲的處理
二、和樂清淨僧制的探究
(一)僧制由來與特色
(二)早期僧團生活的演變：四聖種→四依法→依法攝僧
(三)釋尊制戒的動機歸納為六義
　(四)「六和敬」的僧團生活
(五)和樂清淨的僧團，負起正法久住的責任，是佛陀慧命的擴展與延續

第三節 現代研律範例
一、關於「女眾出家」
二、「八敬法」的由來與影響
三、小小戒的取捨
四、金銀戒的受取
五、提婆達多的五法破僧　
六、兩次結集對教團的影響
七、佛陀最後的教誡　


叁、興革傳承篇
第五章 印順導師論中國佛教制度的興革之道
第一節 泛論中國佛教制度
一、僧制取法當時的政治，但肯定人類平等，保持民主特質
二、中國僧制的演化
(一)初仿印度「依律而住」，後演化為二
(二)受儒文化影響，寺院漸子孫化，叢林產生傳法制
(三)民國元年的「中國佛教會」是僧俗混合制的原因
三、僧制的回顧與展望

第二節 受戒傳戒與捨戒還俗
一、當代台灣的傳戒制度
(一)戒嚴期中國佛教會主導台灣傳戒
(二)訪談淨心長老
(三)訪談道海長老
二、對傳戒的評議
(一)聖嚴法師與續明法師對傳戒的評議
(二)印順導師說明傳戒與受戒的難
(三)印順導師舉寶華山、中佛會傳戒流於形式之處
(四)關於「菩薩戒」的頭頂燃戒香
三、關於還俗與出家

第三節 僧教育的目的、省思與實踐
一、僧教育的目的，用於修行、學問、興福
二、古今中外僧教育的省思
(一)聞思經教的慧學中心對發揚佛教功不可滅
(二)中國佛教內傷是「重修行而義學衰」
(三)太虛大師理想的僧教育學制足以媲美那爛陀
(四)現今臺灣佛教應從教學相長中造就師資
三、印順導師的僧教育實踐

第四節 僧俗關係的回顧與展望
一、僧俗的定義與責任
二、早期印度的僧俗關係和合
三、過去中國僧俗關係的偏失與反省
(一)明太祖政策的偏失，經懺流為僧眾生計
(二)民國以來的「俗之僧奪」與「僧之俗變」
(三)希望真誠的護法，能從旁助成僧團的和樂清淨
四、建設在家佛教的方針

第五節 僧制的其他問題
一、關於素食問題
(一)駁斥偽科學的肉食者
(二)駁斥僧眾不妨食肉
(三)近代台灣佛教素食觀的演變
二、經懺與寺院經濟
(一)經懺的由來與影響
(二)印順導師與聖嚴法師對經懺的看法不同
(三)今日台灣佛教的非營利事業，以慈濟、福智為例
三、關於僧衣問題
(一)印順導師對僧裝改革的評議
(二)印順導師對僧衣染色的論究
四、主持佛化婚禮
五、白衣不許研律

　
第六章 昭慧法師在律學與佛教倫理學的特見
第一節 昭慧法師在律學方面的特見
一、敘述律制的開展及印順導師的律學貢獻
二、《四分比丘尼戒經彙編》的特色
三、《律學今詮》闡述律學基本原理及應用議題
(一)戒律與政治、法律的原理比較
1佛依緣起開展出「眾生平等的民主僧制」，流傳中漸變質
2民主制度是用眾緣的力量，把個人的因素降至最低
3僧團無眷屬、私產，故能做到「利和同均」
4佛依緣起開展的「階級平等」，無法推展到僧團外之因
(二)從「八敬法」解構佛門男性沙文主義
四、《法與律之深層探索》論集簡述
(一)滅諍是僧團和合的必要條件
(二)佛法倫理視野與價值判斷例舉
(三)出世與入世之間的平衡槓桿
(四)世界佛教女性的處境與轉機

第二節 昭慧法師在佛教倫理學的特見
一、昭慧法師的倫理學著作
二、《佛教規範倫理學》理論篇簡介
(一)緣起──佛教規範倫理學的基本原理
(二)「護生觀、因果律」是緣起論的道德原則
(三)「中道」是佛教倫理學實踐綱領
(四)從生命倫理的四個基本原則，看理想的僧制
(五)戒律的法理學與立法原理
(六)佛教與基督宗教「法哲學」的對話
三、《佛教規範倫理學》應用篇簡介
(一)佛法的生死觀
(二)「代理孕母」的佛法觀點
(三)婚姻、通姦、性解放的佛法回應
四、昭慧法師獲頒日本「庭野和平獎」表彰其貢獻
(一)成為社會運動者的偶然因緣
(二)拓展人間佛教的理論深度和實踐廣度

附錄
參考書目

第五章 印順導師論中國佛教制度的興革之道
第一節 泛論中國佛教制度
印順導師的學佛出家動機，是感於佛法與中國現實佛教界有距離。出家後，深受太虛大師「人生佛教」思想啟發，雖贊成大師所提倡的佛教改革運動，但覺得不易成功。因覺現實佛教界根本是思想問題，故願意多多理解教理，對佛教思想起一點澄清作用。[ 印順導師，〈遊心法海六十年〉，《華雨集(五)》，頁7。]
對於近代中國佛教的現況，印順導師作了如下的略述：
乾、嘉以來，佛法在激變中。初以雍正之抑三峰，禪宗乃又以一棒為了當；廢度牒而僧制大濫。佛教精華在南方，太平天國之亂，損失獨多。自行新政、興學校，僧寺教產多被提佔。傳統佛教以禪宗為骨髓，而禪者已面目盡失。台、賢沈寂，律制久廢，乃唯以禮懺、念佛、持咒為佛法。昔日文化之為友為敵，唯儒與道；今則文化之新友新敵，將加入西方之宗教、哲學、科學。處非常之變，而晚唐來之傳統佛教者，一仍舊貫，無動於心，真難乎為繼矣！幸諸方長老，猶有能苦心孤詣維繫一時者；而大心長者，多有流通佛典，弘闡內學，實行慈濟，護持寺產者：中國佛教深入社會之潛力，未可侮也。太虛大師，唱「教理革命」、「教制革命」、「教產革命」以整(理)僧(制)，「今菩薩行」以入世，為新佛教運動開其先導。[ 印順導師，〈中國佛教史略〉，《佛教史地考論》，頁92。]

一、僧制取法當時政治，但肯定人類平等，保持民主特質
對於印度僧制的由來與特色，導師在〈泛論中國佛教制度〉中作如下述說：
古代印度進入父家長的宗法社會時，漸形成家族、部族、種族的集團。部族以及種族內的事件，由各部族首長，或全族成員會議來決定；國王（或推選，或世襲）權力有限。這種「共和民主制」，與狹隘的種族偏見相結合，所以貴族的民主腳下，踏著奴隸層的首陀羅族。等到時代演進，奴隸層開始反抗，代以「王權的專制政治」，推翻貴族，寬待奴隸階層。
釋尊時代的東方印度，恆河東北的後進民族，如跋耆、摩羅，還過著古代的民主生活；恆河南岸的摩竭陀，已傾向王權的集中。當時東方新宗教勃興，也反抗婆羅門教而鼓吹種族平等；其教團組織，如耆那教稱為伽那，佛教稱為僧伽，都是參照政制而使合於宗教目的。所以，僧制與政制，同源異流；本質上同是人類的共處之道，不過對象不同而已。
佛教僧制，雖取法當時的政治與其他宗教的組織制度；但在佛的正覺中，體悟到事事物物的依存關係；體悟到緣起諸法的「無常性」、「無我性」、「寂滅性」，從這正覺的大悲中，建設的僧伽制度，自有其卓越的特色：肯定人類平等，否認貴族與賤族，主人與奴隸的階別，主張男女平等；並不模倣帝國形態，而保持民主自由的制度。[ 印順導師，〈泛論中國佛教制度〉，《教制教典與教學》，頁3-4。]

二、中國僧制的演化
(一)初仿印度「依律而住」後演化為二
由於佛教傳來中國時，印度佛教早已不大重視毘尼。所以中國的僧制，起初雖仿效印度「依律而住」，而實不曾有過像樣的僧制。印順導師說：在佛教成長階段（會昌以前），僧伽的混濫穢雜，每與佛教的擴展成正比例；等到發覺形式勦襲的僧制不能完成任務，中國僧制就向兩方面演化：
(一)、國家的管轄制：由於佛教發達，僧眾跟著雜濫，影響社會國家；因此國家出來干涉。古代的政治干涉，大體是善意的，如淘汰僧眾，禁止私立寺院，考試經得度等等（如惡意即滅法）。姚興立僧正是這一制度的開始，以僧治僧。
(二)、禪僧的叢林制：全盤印度化，或中國本位化，在東晉末年已引起爭論。強毅實行的北方卻有新的制度，如禪僧的「別立禪院」。到唐代，適應山林農村環境，參照佛陀的僧制，創設叢林制度；「一日不作，一日不食」，「闢土開荒」講求經濟自足。這制度，配合對法的真參實悟的信心與精進，相當成功。
這兩種中國化的教制，一是每一寺院的組織，一是全國佛教的組織，並行而不相悖，一直維持到清末。[ 印順導師，〈泛論中國佛教制度〉，《教制教典與教學，》頁5-7。]

(二)受儒家文化影響，寺院漸子孫化，叢林產生傳法制
但因中國是家庭本位的宗法社會，政治又缺少民主代議制，所以寺院逐漸子孫化，叢林也產生「傳法制」傾向各自為政；不能從僧官制的統一中，造成民主代議制的嚴密組合。
印順導師感慨「家庭意識」使佛法變質：（大陸）一方面寺院不傳賢而傳（法）子，住持資格不再是德學，而是應酬與攀緣。一方面由於豐富的寺院經濟，反成為內部傾軋因素，無暇顧及弘法利生的職責，終不免成為社會覬覦的目標。[ 印順導師，〈中國佛教前途與當前要務〉，《教制教典與教學》，頁13。]而（臺灣）一般當住持的，把寺院看作私有財產；屬於在家組合的財團，僧尼卻被視為僱傭；這都不合佛法而危害真正的佛教。[ 印順導師，〈學以致用與學無止境〉，《教制教典與教學》，頁209。]
對此，聖嚴法師認為：本來祖師相傳的宗旨，在授衣表信物，傳法印其心。但後世的傳法，除住持職權與寺廟財產的傳承外，已無心法可傳。出世法眷竟同俗世父子，彼此膠著於倫理的範圍，難有各人的獨特造詣。[ 聖嚴法師，〈略論出家與投師〉，《佛教制度與生活》，頁7。]

1叢林與小廟，現幾都是子孫制，違反僧制民主精神
印順導師更進一步說：唐代（禪宗）興起的十方叢林，多少改變律制，以適應中國社會；但還是十方（四方）僧所共有，各處出家人都可以來住來學。宋初已有「徒弟院」（小廟），是師父傳徒弟，徒子徒孫繼承的。在數量上，叢林是不及十分（或百分）之一。
叢林與小廟，原是十方公有制與子孫私有制之別。其實，只要是子孫繼承制，不管寺大寺小，都應歸入小廟類。子孫制的出現，是受儒家家庭本位文化的影響。徒弟繼承師父，世俗以為很合理，其實是違反佛法。子孫制與經懺法事的氾濫，為中國佛教沒落變質的主要原因！
從歷史發展來看：一、佛教流傳到清末，已衰落了七、八百年，受到國家政治的限制，而自身也失去四方僧的特性。由於部派及衣食等瑣事的差異，南傳佛教界看中國佛教僧人，似已不再具備僧格。二、日本寺院的住眾，及多數的西藏喇嘛，帶妻食肉。在我國僧界看來，也是怪怪的！三、現在的大陸，小廟等於全部消滅；叢林已成為觀光地區。在台灣，事實卻只是師徒繼承的「子孫院」。
印順導師感嘆：佛教僧制的民主精神，與現代文化傾向相近，使我更深信佛陀的偉大！但事與願違，現在台灣佛教發展得有相當規模的都是子孫制。大家為我們自己的道場同心努力，有的是事業心；缺少古代求法（不是求學）的精神，真參實學的精神。習以成風，如寺院是僧所共有的，恐怕反而會難以為繼了。[ 印順導師，〈叢林與小廟〉，《華雨集(四)》，頁169-174。]

2中國古代與近代「大寺院住持」的接任方式
對於中國古代大寺院，接任住持的方式，導師也作如下的說明：
一、傳戒的律寺，是要在本寺受戒的才有可能。
二、講經的講寺，如天台宗的國清寺、觀宗寺，一定是修學弘揚天台宗學的。
三、禪宗叢林，都採付法與接法制：一是仰慕「法師」的德行、名望，取得「法師」同意而付法；一是付了法，「法子」可在「法師」道場任住持。
近代大寺院，接任住持的方式則是：
一、選賢制，如天童寺，在同一法系中選一位較理想的。
二、本寺付法制，如金山寺；「法師」付法給本寺住眾三五人，將來輪流繼任住持；這一制度，廣泛流行於長江（下游）南北。
印公認為：選賢制是推選長老；本寺付法制是付與青年才俊，但易形成內部鬥爭。[ 印順導師，〈付法與接法〉，《華雨集(四)》，頁166-168。]

3西藏、日本佛教不知佛教的民主特質
釋尊以法攝眾，初不以統攝之特權者自居。蓋勉學者能依法不依人，自依止，法依止，自尊自律，依法律而行。佛滅，釋沙門尊上座而重大眾，德學集團會議而主僧事，依法而住，互相教誡，互相慰勉。如阿難說：如來在日，未預定繼任大師者；滅後，吾等亦未共推一人為大師。
印順導師感慨：佛教之民主精神，如此！佛不以神自居，亦不以神子或神使者自居，與弟子為師友。反觀世界宗教之有組織者：1耶穌死，彼得繼起而演為教皇之制；2謨罕默德死，繼其任者，世為哈利發；因教主之位而起諍，蓋不知凡幾。此以神教徒，上崇神權唯一之神，下法君權唯一之君；雖有世界宗教之卓見，而卒不掩其帝國獨裁之精神！[ 印順導師，〈佛滅無大師〉，《華雨香雲》，頁185-186。]
以此反觀，日本及西藏佛教：
(一)、日僧親鸞，娶妻生子，創真宗，盛行於日本；其後裔凡二支，以東西本願寺統攝其信眾；支長世受國家之封爵，世為教主，類道教張陵之裔。
(二)、西藏佛教，舊多娶妻生子；父死，其寺產由子喇嘛繼承之。自元帝以政權賜與喇嘛，西藏重復祭政一致之制。明初，宗喀巴出而矯正之，嚴戒律，重教學，於西藏佛教之貢獻特多。然以因循俗習，雖不娶妻生子，而別有「轉世之制」；即死者預囑（無遺囑者，由其他大喇嘛以占卜定之）死後轉生之地點、時間，屆時訪而立之。舊制父終子及，今則前身後身相承也。乾隆以後，政權歸諸宗喀巴大弟子之轉世者，即達賴，政教復合一。然政教之大權所在，即競爭所在，致轉世常訪得多人，甚至煩累清廷為之抽籤以定之。
印公感慨：吾釋尊入滅，不以佛子羅睺羅繼大師位，亦未嘗自言轉世以統攝之。佛教無教主，樹二千餘年來民主之光榮！彼西藏與日本，固未知佛教之特質也！[ 印順導師，〈教主〉，《華雨香雲》，頁193-194。]

4「個人不得傳法收徒」實為教團化私為公的根本革新
對此千百年來中國寺院制度的流弊，太虛大師在民國2年所創的「佛教弘誓會」主張：凡加入此會之寺院，即為此會所公有，得由此會派人住持，不得復以私人資格佔為己有。會員有受此會保護、教育之權利，選舉、被選舉之權利，被推為此會寺院住持之權利；且佛教財產應為公有，以興辦教育、慈善等事業，而此必須有一法相輔而行，始無障礙，那就是「個人不得傳法收徒」。印順導師讚嘆：此實為佛教教團『化私為公』的根本革新。[ 印順導師，《太虛大師年譜》，頁95-62。]
但太虛大師理想始終未能成功，此乃因自從西洋勢力的侵入，中國一切都起著劇變。國家多事，顧不到佛教，或者不重視佛教，讓他自生自滅。佛教內部的叢林古制，老態龍鍾，不能適應新的劇變。僧眾的品質低落，受到古制的束縛，社會的摧殘，迅速的衰落下來。禪宗的大德們，除了造廟、修塔而外，沒能作什麼，中國佛教進入從來未有的險惡階段。
太虛大師看透這點，大聲疾呼提倡「教制革新」。民國四年，寫成《整理僧伽制度論》，以後時勢演變又寫《僧制今論》、《建僧大綱》等。雖有時遷就事實，而根本主張，還是想合於佛制的僧事僧治，即綜合過去的僧官制與叢林制，統一在新的僧制中。對於在家眾，有佛教正信會的建議（國內也有了居士林等組織）；希望僧眾與信眾，都有健全組織，共同來復興中國的佛教。[ 印順導師，〈泛論中國佛教制度〉，《教制教典與教學》，頁7-8。]
5近代寺院傳賢的典範
印順導師認為：太虛大師的主張雖好；但在中國，不但是墨守老祖規矩（不是佛的律制）的僧眾反對，時勢也有些難以辦到！現在時空因緣，雖已難如原始佛教時代的僧團制度；但十方叢林的公有道場，多少還有見和同解、戒和同行、利和同均的特質。[ 印順導師，〈建設在家佛教的方針〉，《教制教典與教學》，頁91。]所以，讚嘆虛雲與轉逢兩位和尚，轉子孫道場為十方叢林的嘉風。[ 印順導師，《華雨香雲》，頁366、373。]而對其自建的兩個道場（福嚴精舍、慧日講堂）亦期如此；故二寺僧職，無論住持或監院，都由二寺住眾或有關同仁公推，每五年一任。
筆者發現：當代傳賢不傳徒孫的典範人物，是玄奘大學創辦人了中長老。他9歲出家，民國38年來台，50年東渡日本留學獲碩士學位。76年受聘台北善導寺住持，86年擔任善導寺董事長兼住持。長時任中國佛教會秘書長，73年獲教育部函准籌辦玄奘大學，86年奉准招生，89年擔任學校董事長。
長老於107年把善導寺住持位，交棒青年才俊的大慧法師；108年將玄奘大學暨玄奘文教基金會董事長職，交棒學養俱佳的性廣法師。109年預立遺囑，111年3月圓寂，享耆壽91歲。

(三)民國元年的「中國佛教會」是僧俗混合制的原因
民國元年，中國佛教開始一種新制度──中國佛教會，這是一種僧俗混合組織的制度。印順導師認為：這是從來未有的劃時代的劇變；因依律制，出家眾的僧事，在家眾就是國王，也不容直接過問。且任何團體，參加者有義務、權利；而過去大陸的佛教會，並不如此。這出家在家的混合組織，所問的是僧尼寺廟事件；經費來源也主要從寺廟中來。而在處理事務，甚至創立法制，由於僧眾無人，大都要煩勞在家眾；因佛教的外來壓力太重，而僧眾缺乏組織能力，缺乏向社會向政府的活動能力。而寺院僧眾為維持佛教，自然懇求護法們來護持；這就有久已信佛的，有臨時信佛的，甚至根本沒有信仰的；有軍政名流，豪商巨紳，有時還要拉攏幫會，外道；正信居士，眼見佛教的多難，也熱心護法。老實說，離開在家眾，佛教會也許就成立不起來了。所以，護法居士的參預教會，雖不合佛法；或不免人事龐雜，但事實卻不能不如此！
導師表示：我們應認清現階段中國佛教制度的特殊意義！希望在這現存的組織中，力求進步，求僧眾與信眾的品質提高（正信，正見，正行），完成護法責任；進而使發展到更合於佛法的教制僧制！而教制必須顧全到古代的佛制，演變中的祖制，適合現實情況的修正或建立。[ 印順導師，《教制教典與教學》，頁8-9。]

三、僧制的回顧與展望
印順導師說：佛教是法與律二者的總和，必須均衡發展，適當配合，才能成為完整與健全的佛教。不幸佛教早就偏於法的發揚了！
起初，保守的上座們，固執毘尼──戒條與規制而成為教條，繁瑣的儀制。於是激起反抗，甚至極端地輕視毘尼。毘尼的固定化與普遍被忽略，引起佛教僧眾的無法健全，「龍蛇混雜」。偏於法的發揚，與毘尼脫節，不但失去集體的律治精神，法也就墮入個人的、唯心的窠臼！
所以，弘揚佛法，整興佛教，決不能偏於法（義理的研究，心性的契證），而必須重視制度。佛教的法制，是毘尼所宣說的；這裡有道德準繩，有團體法規，有集體生活，有經濟制度，有處事辦法。熱心中國佛教行政、制度的大德們，實在有論究教制的必要！[ 印順導師，〈泛論中國佛教制度〉，《教制教典與教學》，頁1-2。]










第二節 受戒傳戒與捨戒還俗
一、當代台灣的傳戒制度
1895年清廷戰敗，日本根據〈馬關條約〉統治台灣50年。日治時期的台灣佛教，以四大法派之建立為代表──基隆月眉山靈泉寺、五股觀音山凌雲禪寺、新竹大湖法雲禪寺、高雄大崗山超峰寺。[ 江燦騰，《台灣佛教史》，頁147-162。]
民國34年(1945)二戰結束，日本撤退台灣；1949年國共內戰，蔣中正帶領軍民退守台灣。印順導師即於1953年秋，輾轉經由香港來到台灣，宣揚「人間佛教」理念。1987年政治解嚴後，隨著社會發展、經濟實力與教育水準的提升，而有四大道場──佛光山、慈濟、法鼓山、中臺山的崛起[ 江燦騰，《台灣佛教史》，頁387-416。]，及其他中小型道場林立。更由於女性出家素質與人數的提高，台灣佛教朝氣蓬勃，充滿生命力。
出家的受戒儀式，俗稱「傳戒」，詳見於律藏的「受戒犍度」。今依謝莘莘《當代台灣佛教僧尼的戒律觀及其生活實踐》，來看當代台灣傳戒制度。

(一)戒嚴期中國佛教會主導台灣傳戒
戒嚴期（民國38～76），「中國佛教會」主導台灣佛教的傳戒，達三十年之久。當時一年只傳一次，各寺院須先向「中國佛教會」報備；光是白聖長老參與且擔任三師和尚之一（有時兼任開堂大師父）就有二十多次，影響甚大。戒嚴後，各寺院恢復傳戒自主權，台灣有時一年有多次傳戒。
戒子在受戒期間，主要是學習演練、跪拜、唱誦等禮儀，也有限的講戒。比起早年的大陸傳戒，台灣已算相當人道的善待戒子，比如：不收戒費，對出家受具的三衣、缽、具等一律贈送；去除不當的體罰與無意義的呵斥；盡量改除不必要的繁文縟節（如「請十師齋」簡化成只要各班班首代表，至齋供處問訊表達謝意即可）。日常生活的照顧，如：集體送洗衣物（酌收費用）﹔也有附設簡易義務醫療服務。戒期中的每日上午，為新戒子講解三壇戒法（沙彌戒、比丘（尼）戒、菩薩戒）。[ 謝莘莘，《當代台灣佛教僧尼的戒律觀及其生活實踐》，玄奘大學宗教學研究所碩士論文（97年7月），頁29-31。]

(二)訪談淨心長老
訪談時間：2003年1月1日上午11:30-12:00（台北）淨覺佛學研究所；1月26日晚上8:10-9:30（高雄）光德寺客堂。
一、對戒師與戒子的審查
中國佛教會，由白聖長老及一些戒師，自光復後一直到現在，幾乎年年傳戒，所以對傳戒儀軌最熟習。白聖長老及道源長老，思想開明，對大陸傳戒的一些繁瑣、形式化的儀軌已簡化，如十師齋等。
淨心長老自民國44年擔任引禮師後，幾乎每年都參與傳戒，已40餘年。對於「戒師」（十師暨引禮、引贊師），應要先了解他的品德、唱念；在戒場能否作為新戒的模範。對於「新戒子」，除報名表的第一道把關；在沙彌（尼）戒正授之前，會特別要戒師們一個人分擔幾位新戒子，利用晚上時間和戒子對話，藉此淘汰一些有問題的。但解嚴後，一年有好幾個地方傳戒；戒場怕沒有戒子，尤其不是我們自己傳戒的，便沒有篩選。
淨心長老的高雄光德寺已傳戒三次（民國82、87、89年），皆訂兩個月。因從授具足戒到授菩薩戒，只有六、七天，其中有一天還要去托缽；這樣短時間要講比丘戒，還要翻譯，是不易的。但第二次傳戒，參加者就稍減，第三次更少；因有的常住不肯，有的自己不要。（94、97年又增傳二次）
二、民國54年華僧大會建議：對出家實行考試制度
民國54年，台灣第一次開華僧大會。有人提議對出家眾的甄選，擬實行考試制度。當時已訂了檢選標準，設定一些人不得受戒，尤其是六根不全的；淨心長老的一個徒弟卻因此自焚。淨心長老說：他不是很嚴重，受戒應沒有問題，要他去找淨念法師依止；不知怎麼卻去自焚。
不久，有個道場傳戒，不肯配合；搞得跟中國佛教會對立。為此，淨心長老去調停；有的新戒子很兇，長老還去當砲灰被罵。於是這套制度便沒有實施，這是很遺憾的事。
三、認為戒嚴時期沒建立提高戒子門檻的制度甚為可惜
淨心長老認為：戒嚴時期「中國佛教會」本應積極建立一個比較好的制度，即將進來的戒子門檻提高。當時要訂的話，政府還會跟佛教會配合，還是能夠管。但失去這個契機，後來就亂了；到我們手上（民國78年當戒和尚），已經收不回來了。很多沒有品德的人混入僧團，形成一種氾濫。
長老認為：說起來我們也有責任，這是很遺憾的事。可惜當時未注意到，只覺得新戒子年年增加，蠻不錯的。如今擔憂的是，大家一窩蜂傳戒，會使僧團龍蛇混雜。好在這幾年景氣不好，打齋的人少，受戒的戒子也不多；戒常住在經濟方面負擔重，便不敢傳戒了。
四、解嚴後的台灣傳戒
淨心長老認為：道海長老，是民國82年新營妙法寺請他當教授和尚才開始傳戒的。儀軌方面當然不熟悉，反而比較注重一些我們看來不是很重要的；如一個十師齋，就花很長時間演練。其實，請戒師吃飯不過一個鐘頭；現在是民主時代，新戒子跪在那邊，教我們怎吃得下？
至於佛光山的星雲法師，是大陸來的懂傳戒；但儀軌方面也是我去幫忙作開堂；他們對儀軌還懂，所以比較不會走樣。
但「中台」膽子就很大；惟覺法師是民國53年在十方大覺寺受戒，後來由於中台本身弟子多，不願把弟子送出來，就想自己傳。本要我去當開堂，我推掉。他們就派一些人到大陸受戒，然後把大陸的傳戒錄影回來，就這樣大剌剌地傳起戒來（民國90、94、97年各傳一次三壇大戒）。
至於「二部僧授戒」，民國59年就有，之後也有過幾次；真正徹底實行大概是民國82年戒期。最近幾年大陸也提倡二部僧授。[ 謝莘莘，《當代台灣佛教僧尼的戒律觀及其生活實踐》，玄奘大學宗教學研究所碩士論文（97年7月），頁101-109。]
五、印順導師似不認同「以試取才」
對於「以試取才」，筆者發掘印順導師曾在三處提到：
(一)、隋代，出家要得國家准許，每年定期舉行考選（一般是試經得度，或由僧眾推舉），有一定的限額；合格的准予出家，配住寺院（僧籍），得到出家者應有的優待──免稅、免役。否則，稱為私度，政府是可勒令返俗的。[ 印順導師，《中國禪宗史》，頁48。]
(二)、他教的傳教師，要作牧師或神父，都須在一般大學知識以上，再予以數年的宗教教育，才能到處傳道而有良好效果。且現代對於無邊佛法的義理，如不能隨分隨力的聞思修學，對世間知識太欠缺，要想宏法利生是很難的。[ 印順導師，〈論僧才之培養〉，《教制教典與教學》，頁152。]
(三)、清世宗廢度牒制（由官府發給僧道出家的憑證），代以戒牒（僧尼受大戒的憑證），近人頗多指責，甚有謂其意在毀佛者，非也。佛子出家，何預國王事！學道貴有內心之自覺，重在身行；經教雖是所重，然何能據文義以為出家標準？廢試經度僧之制，蓋有見於佛教本義；崇佛非毀佛也。導師又說：
佛世的周梨槃陀伽，愚笨而現證阿羅漢，唐代的慧能，不識字而能深有所悟；故依佛法正見而達信智一如的「證淨」，不一定從無邊法義的研究講習中來；只是末世善知識難得，不能不依於經論。[ 印順導師，〈度牒與戒牒〉，《華雨香雲》，頁188。]

(三)訪談道海長老
（電話訪談：2003年2月9日上午8:00～8:30 於台中南普陀寺）
道海長老：我不是律師，我是與倓虛、體敬老法師學教理的。後因覺得戒律對出家人非常重要而歡喜看戒律的書。有人來問，我就會回答；問的人多了，便稱我是律師；實際上，我不是專門研究律學的。
「二部僧受」的制度，到宋朝後全部停止，直到清代見月律師再重新實行一陣子後也消失。到了民國，弘一、慈舟律師又實行一陣子。現在有這個環境，我們只針對想發心二部僧受的尼眾實行，能行多久，沒敢保證。
對於戒師及戒子的篩選，依弘一律師著述中的記載：戒師應如法得戒、持戒清淨、未毀犯過重戒等。戒子一定要在報名的時候篩選；要參照儀軌上的問難，對戒子做口試；如等到登壇問遮難，就已來不及了。[ 謝莘莘，《當代台灣佛教僧尼的戒律觀及其生活實踐》，玄奘大學宗教學研究所碩士論文（97年7月），頁110-113。]

二、對傳戒的評議
(一)聖嚴法師與續明法師的評議
對於近代中國的傳戒，聖嚴法師認為：從前中國大陸，沙彌出家很少舉行如法的受戒儀式；故明代以後，各處開戒壇都以沙彌戒、具足戒、菩薩戒，三壇一期授。又也許因見月法師當年受戒困難，故其住持寶華山後，受戒也就方便容易多了；但卻因而變成徒有其表的形式。[ 聖嚴法師，《佛教制度與生活》，頁29-33。]
聖嚴法師又說：「中國的傳戒道場，僅是照著《傳戒正範》，呼喊、跪拜、唱念一番，在短短數十天中，像演戲似地按劇本做一番，就算傳戒得戒了。傳戒只注意戒子跪拜唱念的整齊好看，不注意戒子們是否領略受戒的意義，是否能得戒，至於戒師資格能否合乎律中最低要求，那更是不加過問。」[ 聖嚴法師，《戒律學綱要》，頁156。]
續明法師也說：「傳演至今，幾乎有本《正範》在手，皆可如儀傳戒一堂，其他皆可不問；而戒親眷屬，利養名聞皆可遽至，故人人優為。律法掃地，一至於此亦可慨矣！」[ 續明法師，《戒學述要》，頁158。]
聖嚴法師曾建議：受戒除遮難與年齡的限制外，現今剃度師們，應以審慎尺度選擇出家弟子。戒場傳戒時，新戒報名應繳一份健康檢查表，經一次當面口試後，才決定應否予以授戒。[ 聖嚴法師，〈求度出家的條件〉，《學佛知津》，頁226-229。]筆者認為：聖嚴法師的建議，切實中肯，不愧是有研究戒律的。

(二)印順導師說明傳戒與受戒的難
印順導師對每年例行的傳戒，認為雖方便不足，成效未睹，但也不失為窮極而求諸本者。自稱雖未精究律藏，以通曉律意適應現實的深一層意義，但亦隨順世俗；從民國37年起，曾多次參與傳戒，或認尊證、或任教授、或任得戒和尚。[ 印順導師，〈傳戒因緣〉，《華雨香雲》，頁138-141。]
一、傳戒難，在清淨持戒的三師七證太難得了
印順導師說：「一般以為傳戒是了不得的大事，其實佛制受戒並不太難。授戒的要有三師七證，這不但是湊數而已，要有法定的戒臘，要自己能清淨持戒；這不是學會《傳戒正範》，而是要明白止作兩持，開遮持犯。如果說傳戒不容易，也許是清淨持戒的三師七證太難得了」[ 印順導師，〈受戒難，受戒以後更難〉，《佛法是救世之光》，頁401。]！
二、受戒難，在受戒後應立即開始長期嚴格的修學
「受戒」只是在大（僧）眾前，立定誓願決意受持某類（或沙彌、或比丘等）律儀，經大眾認可。……這是重要的，嚴肅的，但不是繁難的，真正的難在受戒以後。依據佛的制度，受戒以後立刻開始長期的嚴格修學，至少也要五年，這才能陶賢鑄聖，造就龍象。[ 印順導師，〈受戒難，受戒以後更難〉，《佛法是救世之光》，頁401-402。]
故對於從前中國大陸傳戒，戒期畢，戒牒到手，即到處雲水掛單，流為有養無教的一群。導師認為：這是佛教衰弱的原因之一，因不能在和樂清淨的僧團中，培養住持佛法的僧才。[ 印順導師，〈論僧才之培養〉，《教制教典與教學》，頁143。]
三、中國提倡集團傳戒，人數多時間自然長
受戒的只要有衣缽，不犯遮難，雙方條件具足，傳授比丘戒法，只要一兩點鐘的時間就究竟圓滿。現在的西藏、錫蘭、緬甸還是如此。
但由於中國一向鄭重其事的提倡集團傳戒；人數一多問題也多，時間自然要長一點。導師認為：趁此時教導一些禮拜、穿衣、吃飯、睡覺、行路等日常生活，在形儀上做到整齊也是很好。但對有人見到中國佛教（不但是臺灣）的衰落，以為病在傳戒太潦草；於是發表高論以為至少要三個月、一年、三年。導師認為：這就根本不知戒律是什麼，傳戒是什麼了！[ 印順導師，〈受戒難，受戒以後更難〉，《佛法是救世之光》，頁401-402。]

(三)印順導師舉寶華山、中佛會傳戒流於形式之處
一、漢傳「三壇大戒」包涵沙彌戒、具足戒、菩薩戒
印順導師說：出家的，要受沙彌十戒、比丘具足戒，才能完成僧格，成為僧伽的一員。這是成立僧伽根本，所以在「律部」犍度中「受具足」是第一犍度。由於我國是大乘，還要受菩薩戒，合稱「三壇大戒」。不知什麼時代開始，舉行大規模的集團受戒，有五十三天的，有三十五天的。時間長而人數多，成為中國特有的盛大戒會。[ 印順導師，〈傳戒〉，《華雨集(四)》，頁146。]
二、寶華山傳戒的「問遮難」、「問衣缽」流於形式
宋代寺院，分禪寺、講寺、律寺，可見當時是有「依律而住」的僧伽。元代特重「西番僧」（即喇嘛），弄得僧制廢弛，經懺法事氾濫。到明初，佛寺就分禪寺，講寺，應付經懺的教寺，律寺沒有了；雖還有傳戒，沒有律寺，當然沒有「依律而住」的「六和僧」。直到明末清初，古心律師，在金陵（南京）弘傳戒法；弟子三昧光，住寶華山（今名）隆昌寺，每年傳戒，一直到近代。
論傳戒，寶華山第一！然依三昧光弟子見月律師的『一夢漫言』所說：見月提議「安居」，同門都嫌他標新立異。可見這個專門傳戒的集團，對戒律是沒有多少了解的。傳戒而不知戒，當然會流於形式。如：
(一)、受戒時，引禮師要我們記住「遮難文」，主要是記住：「無，無，非，非，非；非，非，無，無，無」，依著問答的次第答下去，不能答錯。如答錯了，是要楊柳枝供養（打）的。後來讀了「律部」才知是「問遮難」，等於現代的審查資格；如有一條不合格的，就不准受具足戒。這是最重要的一關，應該是要根據事實的；但這樣有形式而沒實際意義，是無意義的！
(二)、佛制：出家的要自備三衣、一缽。如沒有衣缽，是不准受戒的；所以要問：「衣缽具否」。其實，我國傳戒，衣缽由戒常住（向信徒募款）辦妥，臨時發給戒子。常住早準備好了，還要問「衣缽具否」，不覺得多此一問嗎？[ 印順導師，〈傳戒〉，《華雨集(四)》，頁146-149。]
三、中佛會傳戒的「二部受戒」、「增益戒」流於形式
台灣佛教，本從大陸傳來，夾雜些羅祖下的道門（齋教）；受日本統治五十年，出家中心的佛教，變得面目全非。光復後，民國41年，中國佛教會首次發起在大仙寺傳授「三壇大戒」，以後每年傳戒一次。這一傳戒運動，白聖老法師的功德不小！但傳戒的流於形式，由來已久；在白老指導下，有以下值得注意的新發展。
(一)、「二部受戒」：在印度，比丘僧與比丘尼僧，稱為二部僧；住處是完全分別居住的，故比丘尼有「二部受戒」。但台灣的「三壇大戒」，受戒的男眾、女眾，一來就住在同一寺院裏；既共住一處，不如直接向大德比丘受，也可省些手續。否則，又只有形式，沒有二部的實際意義！
(二)、「增益戒」：曾受具足戒的，再來戒會受一次，稱為增益戒。但受出家具足戒的，如犯重而破戒逐出僧團，是不准再出家受戒。如犯了或輕或重的戒，可依律制懺悔，隨所犯的輕重而給以不同的處分，出罪。所以，受了出家的具足戒，再受增益戒，是不合律制的。雖然提倡出家的增益戒，女眾來受戒的會更多；但這只有法會盛大的形式而已。[ 印順導師，〈傳戒〉，《華雨集(四)》，頁149-151。]

(四)關於「菩薩戒」的頭頂燃戒香
1傳習已久，後世僅以別僧俗
中國佛教在「三壇大戒」中受「菩薩戒」時，有在頭頂燃戒香的慣例。民國68年，臺北松山寺傳三壇大戒，印順法師為得戒和尚。據聞有兩位美籍比丘，欲受菩薩戒而不燃頂；但未得允許，因而沒有受菩薩戒[ 據筆者請教印順法師，他表示並不知此事。]。
對此，繼程法師認為：燃頂是中國佛教後期的習俗；印順導師在思想上重印度佛教；但在儀規上則隨順中國佛教傳統，而沒有激進的改革行動。[ 繼程法師，〈印順導師與馬來西亞佛教〉，《印順導師思想與現代社會研討會》，頁6。]
對於「受戒燃香」，印順導師曾說：「傳戒者於頂燃香，應是融灌頂與燃身而為一，用表捨身供養，住佛種性，蒙佛光耀之義。習行之既久，方莫知取義而僅以別僧俗。然依釋尊律制，於頂燃香，實非法而不可為訓。」[ 印順導師，〈燃頂〉，《華雨香雲》，頁181。]
因此筆者認為：印公了解燃頂的意義；只是傳習久了，後世僅以別僧俗。但若欲改，也非個人說改就改；且今年改，明年是否改？這關涉整體教團之事，其深解戒律之精神若此，豈只是隨順傳統而已？

2聖嚴法師早年認可燃戒香，晚年則不認可
聖嚴法師早年認為：受戒燃戒香，象徵誓願深切；雖不能貿然廢除，但也不必規定非燃不可，因這須出於真正的發心。[ 聖嚴法師，自發心燃了九柱。]
晚年則認為：今日已進入國際性時代，應以世界佛教的形象為形象。燃戒疤大概起源於清初，但依據文獻記載，古今中外佛教都無此舉。希望教界能共同來從長考量此事。[ 聖嚴法師，《佛教制度與生活》，頁41-50。《明日的佛教》，頁163-165。]筆者認為此建議很好。

三、關於還俗與出家
(一)從民國以來的例子知法紀蕩然已久
印順導師說：依「律部」，出家可以捨戒還俗；佛教與社會，都不應輕視他。不過，還俗要合法，即要公開的捨戒而去，不能偷偷的溜走（以便偷偷的回來）。
男眾（比丘）還俗，可再出家；但不論過去出家多久，年齡多高，對佛教的貢獻多大；這些資歷，由於捨戒而全部消失；現在還要從末座──最小的比丘做起。女眾如捨戒還俗，是不准再出家的；律師們也許會知道原因。
出家與還俗，與世間的入籍、出籍一樣，有一定的制度，決不能要去就去，說來就來。但從民國以來的四例：(一)、民國26年抗戰開始，在武院，虛大師門下的新僧；(二)、民國38-9年間，香港的一位天台宗傳人；(三)、在台灣的一優秀僧青年；(四)、清末民初的上海租界，一位為教為國的黃中央。
如還俗，只要閉關一次，就恢復完全的僧格；這可說是中國人自己想出來的，是中國佛教的慣例。導師因此慨歎：教界法紀蕩然，由來已久。「入僧」與「出僧」，沒有法紀可言，傳戒有什麼意義？如說佛教（出家眾）要組織化，那真是緣木而求魚了！[ 印順導師，〈還俗與出家〉，《華雨集(四)》，頁151-156。]

(二)我國出家與還俗的雜亂原因
　我國出家與還俗的雜亂原因有三：
一、中國文化主流的儒家，重道德而不重法治。佛弟子受影響，總覺律制繁瑣，學佛應重內心的解脫。來台灣以前，常聽說「天理，國法，人情」，現在台灣改為「情，理，法」。佛教中，大家人情第一，這樣的來去自由，也沒有人提出異議；見多了成為常態，只要回來了就好！
二、重定慧而輕戒律：「龍蛇混雜，凡聖交參」等於中國佛教隆盛期的忠實寫照；等到蛇多龍少，大家向經懺看齊，大德如鳳毛鱗角。
三、與佛教的受迫害有關：(1)、「三武一宗」法難；趙宋以後，又經歷了多少的折磨。好在法難時間不久，心存佛法的回來了，不一定再受戒；例如禪宗的溈山靈祐。(2)、政府（如唐肅宗）為了籌措經費，大批的出賣度牒（出家的可以免兵役與免丁稅）！(3)、民國37-8年間，有的出家人，被強迫抓去從軍。(4)、服兵役後出家的，逢到臨時召集，還得改裝去參加幾天。如此一再遭迫害，引起的副作用──還俗而又自由出家，使僧伽一天天雜濫。
所以，如要整頓佛教，要先將一切出家的納入組織，有出家與捨戒的檔案可查；進一步做到破戒（不是犯戒）的勒令還俗，不得再出家；僧團才有清淨的可能。[ 印順導師，〈還俗與出家〉，《華雨集(四)》，頁156-158。]