得魚在筌：先秦諸子政治哲學論稿（簡體書）

是以尊王、崇聖為旨歸的，故所謂“政治”不過是人之“行為”由帝王支配的政治，所謂“思想”亦不過是人之“心靈”由聖人支配的思想，乃至於占據著中國傳統政治文化中心位置的竟是這樣兩大牢不可破、神聖而不可思議的觀念怪物，即“王權至尊”和“聖人至上”。因此可以說，中國的“政治思想”大體上便是圍繞著這兩大觀念怪物或以這兩大觀念怪物為中心而形成的。依吾師劉澤華先生之見，王權主義實為中國傳統政治思想與政治文化之主旨與歸宿，斯可謂切中肯綮之宏論！而追隨先生的學術足跡以研論先秦諸子政治思想，正是我矢志不渝的學術志願和一直堅定固守的學術立場。
金岳霖先生在其《論道》一書的“緒論”中亦嘗言：“我所謂思想包含思議與想象。”梁啟超先生在其《新民說》一書中曾言，傳統中國人在政治上只是“服一王之制”，在思想上也只是“守一先生之言”而已。李宗吾在其《我對於聖人之懷疑》一文中亦言：“君主鉗制人民的行動，聖人鉗制人民的思想。”此誠不期然先得吾人之心者，真所謂心同理同，心心相印，樂莫大焉！
正是受到上述“心同理同”的莫大鼓舞，故我不揣谫陋，願將多年來思考和探究先秦諸子政治哲學問題的一得之見結集出版，以就教於學界方家。
本文集收錄了我和侯長安兩人探究先秦諸子各家政治哲學問題的十余篇專題性論文。十多年前，我曾經主編過一本《先秦諸子政治哲學研究》，由遼海出版社於2006年12月出版，本書正是在對其內容進行較大調整和增刪的基礎上編撰而成，特別將我們近十多年的相關研究成果收錄其中，希望能以嶄新的面貌呈現於讀者面前。
借本書付樣之際，特別想向讀者朋友做三點必要的說明：
首先，本書中的一些篇章曾以單篇論文的形式發表於不同的期刊或論文集，如《得魚在筌：中國政治思想史研究方法芻議》原載《天府新論》2015年第4期，《先秦儒家政治思想簡論》原載《管子學刊》1995年第3期，《人治主義，抑或人本主義？——儒家政治思想觀念的一個分疏》原載《政治學研究》2007年第1期，《<商君書>君本位下的經濟攫取方略》原載《浙江工商大學學報》2011年第2期，《韓非的政治學說述評》原載《政治學研究》2004年第1期，《文化的政治學——試論先秦儒家政治思維的文化取向》原載《天津社會科學》2003年第4期，《聖王崇拜：一種政治宗教》原載《王權與社會——中國傳統政治文化研究》（崇文書局，2005年），《重讀中國古典政治哲學——兼論中國政治思想史研究諸範式》原載《政治思想史》2011年第1期。本書中的部分文稿與正式刊發出的論文在內容上不盡一致，主要是由於發表時或收入本書時有所修改所致。其中老子政治哲學闡釋、商鞅的治國方略和先秦諸子的權力理論及其現代反思三部分內容由侯長安撰寫，其余部分由我本人撰寫。
其次，自20世紀80年代中期以來，本人師從劉澤華先生並一直沿著恩師的學術軌跡探究先秦諸子各家的思想奧義與哲理旨趣，未嘗一日稍懈。美國哲學家杜威嘗言：“凡是站得住的文明，一定有很可靠的根據。這個根據就是有系統的思想、信仰。”先秦諸子各家系統而極富原創意義的思想信仰體系，可以說正是中華文明生生不息、數千年屹立不倒的可靠根據與源頭活水。充分領會和深入反思這一思想根據與源頭活水，對我們來講意義非凡，可以激發、增進和提升我們通過創造性轉化和創新性發展的方式而不斷開拓前行的精神動力。而且依我之見，不同時代有不同時代的偉大之處：先秦有先秦的偉大，其偉大體現在諸子的思想光輝之上；漢唐有漢唐的偉大，其偉大體現在帝國的恢宏拓展之上；今日中國有今日中國的偉大，其偉大必然體現在對古今中西的含容貫通而自創新統之上。思想之有本有源，精神之血脈貫通，既自創新統而又不忘既往，泱泱中華文明才能亙古至今，歷久而彌新。
最後，本書只是匯集和體現了我們探究先秦諸子政治哲學的部分思考成果和一得之見，雖或不免有疏闊愚陋之處，但深願這本小小的文集能夠引起讀者朋友進一步深入而有益的思考和討論。另外，本書與《劉澤華與劉澤華學派——中國政治思想史的王權主義研究範式》一書，均由山東省泰山學者人才工程專項經費資助出版，在此特一並致以最誠摯的謝忱！

限於篇幅，以及為了避免離題太遠，所以筆者在此並不打算對儒法之爭的問題進行面面俱到的詳盡考察，而是只根據我們上面對儒家人本政治觀基本含義的概括，從與之相對的意義上來簡要評述一下儒法的思想分野和理論對立。
第一，不管儒家人物對人性是做一種善的還是惡的評判，他們都是根據人之向善的可能性和可塑性來提出政治的“化人”功用和目標，從人性的意義上講，“化人”即是要教人，擴充人之善性或改造人之惡性，以實現人倫之道的和諧秩序，即孟子所謂“人人親其親、長其長，而天下平”（《孟子·離婁上》）。而對法家來講，人性或民情是好利的，他們對此並不做善惡的評判，亦不主張對之加以改造，而是主張君主利用人的好利之情，運用賞罰的手段和辦法，“御民之志而立所欲”，摶民之力而為己用。因此，對法家來講，政治的根本功用和目的不是“化人”，而是追求國家的富強和人君的霸王之大利。
第二，與儒家以溫情脈脈的眼光來看待君臣或君民之間以德禮相交與感化的政治關係截然不同的是，法家認為君臣或君民之間均是一種以利相交的買賣交易關係。故韓非日：“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市，君臣之際，非父子之親也，計數之所出也。”（《韓非子·難一》）“且夫死力者，民之所有者也，情莫不出其死力以致其所欲。而好惡者，上之所制也，民者好利祿而惡刑罰。上掌好惡以御民力，事實不宜失矣。”（《韓非子·制分》）“夫上所以陳良田大宅，設爵祿，所以易民死命也。”（《韓非子·顯學》）
第三，儒家人本政治的主張亦可說是一種道德政治的主張，而道德政治目標的實現必然會對執政當權者特別是君主提出個人德性修養方面的嚴格要求，換言之，政治角色聖賢化的政治期望是儒家人本政治觀或道德政治觀的題中應有的根本之義。而法家反對儒家聖人作王的政治期待，他們所追求的是可以使中君、庸主足以治國理民而萬無一失的治道，也就是說，人君不必要具有超人的才智和能力，即使中人之君甚至是庸主，只要守持法術、審明賞罰或“抱法處勢”，就完全可以做到令行禁止。所謂“立法，非所以備曾、史也，所以使庸主能止盜跖也”（《韓非子·守道》），“使中主守法術，拙匠守規矩尺寸，則萬不失矣”（《韓非子·用人》）。
第四，在現實的政治秩序中，執政當權者特別是人君世主事實上處於權力統治關係的主導性的中心地位，故對整個政治生活的狀態和走向具有決定性的影響作用。正因為如此，所以儒家才格外關注並強調執政當權者特別是人君世主個人的修養和品德。但是對儒家來講，君臣雖然是人之大倫，卻畢竟又只是整個人倫關係秩序中的一倫，而且實施道德教化的政治目標的責任也並非僅僅是由執政當權者來承擔的，承擔實施道德教化的政治目標或以之為己任也理應是不在位的仁人君子責無旁貸的責任。因此，儒家人本主義道德政治觀的問題意識是不以現實的權力統治關係為限界的，雖然他們強調“德化”目標的實施主要是以君主、以君主的道德行為取向和本位的，如孟子日：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣。”（《孟子·離婁上》）同時，他們又總是站在人本主義的理論立場或根據人倫之道的行為準則和以道義為歸的價值理想，來批評性地反思和審視現實的權力統治關係與狀況。而與之根本不同的是，法家是以維護和強化現實的權力統治關係為根本政治目標的，並力主將君主與臣民之間的權力不對稱關係絕對化，而且其整個理論視野就局限於這一點。比較而言，如果說儒家君主制的理想主要是調化君主道德權威的話，那麼法家君主制的理想便是加強君主的絕對專制權力。
……