柏拉圖：語詞與神話（簡體書）

神話，這一話語，柏拉圖首次以“mûthos”之名稱呼它，它是佚名者們對過去的講述，這些故事在一代又一代人之間傳頌，成為一種實踐，一種知識，一種傳統。
在本書中，作者主要梳理了柏拉圖著作中所有提到“神話”的地方，系統地分析了柏拉圖對待神話這一複雜主題所持的態度，並全面解讀了其對於神話的運用。
我們知道，柏拉圖善於創作神話，而且很多對話的首尾都有神話，究竟這些神話與其對話中的主要論證是什麼關係，歷來困擾著解釋者。就此而言，布裡松教授給出的解析為我們撥開了層層迷霧，也讓我們對此有了更為清晰且深入的理解。

Luc Brisson：1946年出生，法國國家科學研究院CNRS主任研究員，法國柏拉圖哲學研究領域最負盛名的學者，也被譽為在世的最偉大的柏拉圖和柏拉圖主義研究學者。組織了法語柏拉圖全集和普羅提諾全集的翻譯，翻譯了柏拉圖對話（逾二十部）以及普羅提諾《九章集》諸多章節法語譯本，著有《柏拉圖<蒂邁歐>本體論結構中的同與異》（Le même et l'autre dans la structure ontologique du Timée de Platon），《柏拉圖：語詞與神話》（Platon, les mots et les mythes）《古希臘羅馬時期不確定的性別》（Le sexe incertain）等，他還主編了“國際柏拉圖研究系列”（International Plato Studies）和“柏拉圖研究文獻彙編”（Platonic Bibliography）。他是國際柏拉圖協會IPS（http://platosociety.org/）主要組織者之一，長期擔任副主席，2016-2019年輪值主席；同時兼任國際新柏拉圖主義研究協會（International Society for Neoplatonic Studies，即ISNShttp://www.isns.us/）常務理事。個人主頁

本書為法國柏拉圖哲學研究領域最負盛名的學者呂克·布裡松的代表作之一，1982年首次問世，一經出版便獲得廣泛好評，時至今日仍是柏拉圖神話研究領域不可或缺的佳作。

中譯本前言
呂克·布裡松
衷心地希望，將本書譯作中文，能夠促進兩種文化之間的聯結。
神話，這一種話語，柏拉圖首次以“mûthos”之名稱呼它，它是佚名者們對過去的講述，這些故事在一代又一代人之間傳頌，傳遞了被我們稱作“文化”的東西；具體言之，就是種種實踐，是知識，是傳統，也是集體所奉行的規則――在本書中，這一集體特指古希臘。它是土壤，科學、歷史及哲學等追求真理且更為縝密的話語（lógos），在它之中孕育出自己的根系。正是通過“神話”之中介――雖然它既非真也非假，但是確為群體中的每一位成員所熟知――一個群體得以定義自身。神話話語敘述那些多少有些奇幻的過往，提出行為的模範，並由此引出整套的價值系統，在某種意義上那個，這些故事實際上實現了歷史的價值。
我們可以以赫西俄德的《神譜》及《工作與時日》作為神話傳說的典型例子，在柏拉圖生活的古希臘世界中，它們是最廣為人知的。
起初是混沌（Chaos），大地（Gaia）與愛欲（Eros）。大地之中，誕生了和她一樣廣闊，足以覆蓋她的烏拉諾斯（Ouranos），繁星滿布的天穹。在烏拉諾斯與蓋亞的懷抱之中，提坦及他們的姐妹們誕生了。但是烏拉諾斯卻阻止自己的孩子們見到天日。於是克羅諾斯（Kronos）閹割了烏拉諾斯，將兄弟姐妹們放了出來。接下來，故事來到了克羅諾斯時代，他為了穩固自己奪來的權利，吞食自己的孩子。結果他中了妻子瑞亞的詭計，誤將一塊包裹在繈褓裡的石頭當作宙斯，吞了下去。宙斯借機釋放了被父親吞食的兄弟姐妹，從而在對抗提坦及克羅諾斯的大戰中大獲凱旋。克羅諾斯的父親被自己的兒子閹割，但是他依然重蹈了烏拉諾斯的覆轍，他也都依賴強力進行統治，因怒火而挑起戰爭，而宙斯則牢牢攥緊了王位，並開始了正義之治。宙斯對權力進行了劃分：他統領天空，波賽冬是海洋的主宰，而哈德斯則分得了地下世界。――在這一份神譜中，我們可以找到與其他神譜相通的特徵：首先，存在之物都源自於初始的無序，混沌――也就是萬事萬物從中浮現的那個無形式的環境――而後，它們會經歷一個區分彼此的過程。在這一過程中，在諸神、世界與凡人之間，一個穩定而又清晰的秩序建立起來，雖然它來自哪裡不得而知，但從此無一物可撼動它。
這一穩定而清晰的秩序受到了血祭的明確與保障。在傳統宗教之中，祭禮伊始自普羅米修斯，多虧了他從諸神那裡偷來火種，並將火種帶給了人類，地與天之間的交流才步入正軌；當然，祭禮也以其特殊的形式，重申了諸神與人之間斷然的區分。在牲祭中，人們根據參與者的社會重要性來分享肉食，燃燒獸骨與脂肪產生的煙、肉類的香氣則彌漫上升到諸神那兒去。除此之外，血祭總是需要烹飪技藝的參與，這也使得人類與動物區分開來：血祭拒絕生食（omophagia）。
通過這個故事，人類得以在諸神與獸類之間找到自己合宜的位置；它也勾勒出了人，與比自己更有力的存在――諸神之間的宗教聯繫，人類通過獻祭特定的牲畜以維繫這種聯繫；另外，它還表達出正義（justice）的要求。對於《伊利亞特》或者《奧德賽》，我們也可以運用同樣的解讀方式。歸根結底，我們可以將那些描述古時候的希臘悲劇看作是對神話的再創作，其目的就在於彰顯城邦的價值觀。譬如，關於底比斯城的那一系列悲劇就是以此為語境，俄狄浦斯傳說是其中的一個片段。這樣一來，我們就可以理解，為何神話與教育有關――這裡的教育指的是普遍的教育，而非專門的教育。神話為公民們的行為提供了一個模型。或許可以說，當今時代的電影與電視劇實際上也如此，那些數量占少數的影視公司，為整個世界提供了行為的模型。
話說回來，或許與我們想像的不同，muthos與logos，這兩種話語所包含的真理之價值卻並不是完全站在對立面的。在muthos與logos之間，非但沒有斷然的裂隙，反而包含著一種連續性，而這種連續性也是需要被我們不斷挑戰的，如此我們才能夠確定，在何種程度上，這一話語是真實的。我們每個人或許自打孩提時期起就身有體會，神話時常充當著一種協助控制的威懾工具。它根據集體所共同接受的規則，塑造著每一個個體的行為。對於神話而言，這種表現力實際上比它本身究竟是真是假更為重要。簡而言之，對於領導者們而言，神話是為既定集體建造秩序及和平的工具。但是，反過來看，如果在某一個集體之內，神話成為了一個黨派對抗其他黨派的工具，那麼可怕的公民戰爭或許就會降臨。除此之外，神話也可被用來挑起對外邦的戰爭。
本書將為讀者描述柏拉圖對待待神話這一複雜主題所持的態度，這種態度至今仍是有意義的。
柏拉圖可被視作為所謂“哲學”的始點，這種觀點首先是在古希臘，開始於公元4世紀，隨後又擴散至世界上其他受希臘文化影響的地區。然而，在這種背景下，柏拉圖實際上持有兩個反常識的立場：1）我們通過感官而感知到的事物，僅僅是那普遍的、不動的現實之影像，後者只能通過我們靈魂中最高的部分――理智――而知道。2）人類的同一性（identity）並不在於其肉體，而在於其靈魂，靈魂推動肉體，同時也掌控著一切認識機能。而且，靈魂是不朽的，所以，在柏拉圖輪回說的語境下，靈魂可以從一個肉體去往另一個肉體（人類的或動物的）。對於柏拉圖而言，只有在政治的語境下，這兩條信念才有可能得到辯護。這也就是為什麼，他在《理想國》（十卷）與《法義》（十二卷）之中，提出了兩種政治體制的模型。教育，是柏拉圖城邦的根基，因此柏拉圖希望將它從詩人的掌控之中解放出來，是以他援引了許多詩人的神話，並將它們改造得可為己所用。
對柏拉圖感興趣的中國讀者們，起初會覺得自己陷入了一個文化的宇宙（cultural universe），這個宇宙與其原本的文化相去甚遠。但是，他將很快從中發掘到一些自己熟悉的元素：神話、宇宙運行方式與社會政治組織之間的關聯、不寓於肉體層面的人的同一性概念，以及輪回說與素食主義等等。讀者或許此時會將柏拉圖與老子、孔子以及佛祖做一番比較，從而，原先經由不同的人們而形成的兩個文化宇宙之間，終於產生了交點，而人們需要文化本就是為了盡可能地共同生活。

在法語以及許多其他歐洲語言中，“神話”一詞都來源於古希臘語中的“muthos”。古希臘語曾經經歷過一系列歷史變化，期間許多與“言說（say）”或“話語（speech）”相關的詞語都發生了改變，muthos一詞的含義也隨之產生了變化，而柏拉圖生活的時代恰逢這場歷史變革的高潮――事實上，正是柏拉圖最終在其原義及廣義上確定了muthos一詞的完整意義。
Muthos的原初含義
當柏拉圖在原初意義上使用muthos時，他完成了兩個任務：一個是描述性的任務，另一個則是批判性的。借助muthos一詞，柏拉圖描述了一種獨成一格的話語實踐，最初是詩人創造了這種話語實踐的獨特形式。從這個角度看來，所謂神話，其實就是詩人們所創作的故事，他們將集體所希望留存下去的那些記憶中進行信息的重新組織，並賦予它們以一個特殊的形式。這就解釋了為什麼，柏拉圖認為神話是傳統的工具――傳統利用神話來傳達價值，並提供一些代代相承的解釋。但與此同時，柏拉圖也曾給予神話以消極的評價――神話與另一種更高級的話語實踐相比就相形見絀了：這種話語就是哲學。
對柏拉圖而言muthos是什麼
神話在談論什麼？神話總是關於“超越事物”（beyond）的，它或發生在距今甚遠的過去，或發生在故事的講述者及其聽眾所棲居之地遙不可及的遠方。在《理想國》的第二卷及第三卷中，柏拉圖枚列了神話所指涉的五類實體：諸神，精靈（daimons），英雄，哈得斯的住民，以及過去的人。在任何意義上，這些神話事物都無法為感官知覺捕捉到。在柏拉圖的著作中，這五種存在都處於靈魂的管轄之下。既然這些實體無法通過感官而把握，那麼兩個問題會自然浮現。――為什麼要如此頻繁地談論這些不可能作為經驗之對象的實體呢？以及，對於這些虛幻的存在，要如何進行描述和定義呢？
對於第一個問題，本書不大可能給出一個令人滿意的答覆。因為這個問題的涉及面太大，要回答它，我們必須對宗教現象進行整體而細緻的研究。考古學和歷史學的證據似乎告訴我們，人類總是注視著一個“超越事物”，將它視為本體論意義上的至高者，並藉此來提出一些原則，來解釋我們所生活的世界是如何起源，又如何發展的。人們將目光投向神話，一方面是希望通過依靠它，確保自己的種種行動最終能戴上勝利的王冠；另外，更重要的是，人們需要借助神話來解釋自己的存在之短暫。為了貫徹這個策略，就必須保證，可感世界與想像出的那個超越世界之間，不能存在根本的斷裂，二者之間的那一絲縫隙應當可以被諸如先知，歌者或詩人的中介者填補上。
為了使得這些虛幻的存在栩栩如生，也為了召喚出那些“超越事物”，詩人們首先創造出的故事，往往會通過言語，描繪出居住於另一個世界的存在者。詩人完全地將自己等同於這些存在物，以至於同自己原本的身份疏遠開來。他們想像那些存在會說什麼話、會發出怎樣的聲音，然後從自己的口中說出。他們甚至在肉體的層面上成為這些存在――他們為自己戴上面具，然後擺出那些存在者會有的體態與姿勢，並編排歌舞令這些姿態富有節奏。在召喚超越事物時，詩人以及他的詮釋者們在劇院或聖所中，會充分地調動自己的軀體。
詩人和他的詮釋者們之所以會進行模仿活動，歸根結底是為了激發公眾對這些超越存在的認同。但是漸漸地，詩人這種改變民眾行為的意願提出了一個倫理上的難題。這正是事情的癥結所在，任何一位詩人，尤其是荷馬，都可以同時被看作是一位真正的教育者，因為他們希望以自己所召喚的超越存在為模型，來改變聽眾的行為。事實上，詩人們通過舉出各種正例、反例，不斷對公眾提出的一個強烈要求即是，遵守城邦的法律。這些法律本身就是建立在神話之上的。詩人與集體屬�同一戰線，他們塑造城邦公民的靈魂，通過說服，最終令社會成員們服從于同一個價值系統。為了達到這個目的，詩人會使用模仿的方式――而模仿往往訴諸於感性、歡愉，以及敬畏。於是，為神話所說服的人就會紛紛地交付出自己的自由，因為他們在自己並沒有完全意識到的情況下，正依據著那個一脈相承的價值系統，改變自己的言行，而這種價值系統其實是外於他們的。
社會共同體將那些屬�遙遠過去的記憶保存下來，並以口口相傳的方式將其存留，而神話就是傳遞這些信息的一種話語形式――總地來說，對柏拉圖而言，這就是神話一詞的真義。無論這種話語是否曾經過那些在集體記憶及溝通方面的專家――譬如詩人――的精心闡發，這一點都不會改變。當然，在絕大多數時候，集體往往還是選擇訴諸于詩人，因為唯有詩人可以賦予這種話語形式以穩定性和延續性。在這個交流過程的每一個階段，都有模仿的介入，無論是在製造神話的層面，還是演繹神話的層面。這樣一來，通過對話語的組織，神話中展現出的範例就決定或影響著聽眾的行為，尤其是道德行為。這個意義上，詩人就是集體及其價值和解釋系統之間的中介者。憑藉著傳遞神話，集體為自身樹立了一個模範。無論是對於集體本身，還是其中的個人而言，神話都在關於存在的每一個領域確定了一個基準點，更甚者，它們還解釋了諸神，世界，人類以及社會的源起。集體和個人都有自己不能夠回答的問題。而神話則為這些問題提供了答案，但是這些答案都僅限於說明，因為神話既不接受質疑，也不允許解釋。因此，神話對於認同它的人並不是“神話”。只有對於站在神話之外，並質疑其合理性的人，神話才成為“神話”。進一步講，這點是非常有意義的：當神話出現在柏拉圖的對話中時，討論都行將結束，唯一仍然在發言的，就是神話的講述者，他堅信自己所講述的。