杜威的三十二堂課：胡適口譯，百年前演講精華

見證五四中國的哲學家杜威主講，為新中國量身打造的兩大講座，清晰述說民主時代理想社會與政治、教育的樣貌，也對轉型中的古老國度賦予深深期許。

五四一百週年，杜威訪華一百週年回顧
在政治與社會混亂的時代，聆聽百年前杜威提出的解方。

「社會哲學與政治哲學」、「教育哲學」，美國哲學家杜威主講，一代學者胡適口譯，帶給新生中國的兩大講座。上世紀給轉型國度的建言，遙指著百年後變動世界不變的核心價值。

約翰．杜威是二十世紀最重要哲學家、教育家之一，曾在一九一九年受邀到訪中國，並在訪華兩年餘間發表多場演講，對中國知識分子多所啟發，影響深遠。《杜威的三十二堂課》收錄其中兩大長篇系列演說，分別是「社會哲學與政治哲學」和「教育哲學」各十六講。
在「社會哲學與政治哲學」的演講裡，杜威為了配合當時中國社會所需，首次嘗試以實用主義的角度論述自己的社會與政治哲學，先談論兩者發生的原因，再論其對社會和政治制度的影響，推演至人與人、國與國之間的權利義務及互動關係，並以經濟、政治、知識思想三大面向來談論社會與政治哲學，並將其謂為關於人類共同生活的學說。
「教育哲學」這一系列的演講中，杜威清楚闡述教育的意義及本質，還有與社會的關係，說明教育的內容與方法，以及兒童各個階段教育的重點及目的，涵蓋杜威先前教育論著的重點精華，其實用主義的教育理念對當時的中國教養方式產生不小衝擊，引發一股新的教育思潮。杜威對教育的見解及分析鞭辟入裡，直指基本核心，就算經歷時代變遷，仍十分適用於反思現今的教育環境，可奉為圭臬。
杜威為中國聽眾所講的這幾場演說，內容淺顯易懂、條理分明，加上胡適流暢的翻譯和口語表達，如實重現杜威歷經百年考驗仍備受推崇的哲學思想。

自從中國與西洋文化接觸以來，沒有一個外國學者在中國思想界的影響有杜威先生這樣大的。──胡適

約翰．杜威 John Dewey, 1859-1952
美國哲學家、教育家、心理學家。實用主義哲學的代表人物，引領進步主義教育運動，深刻影響了二十世紀美國的教育思維，中國五四時期的胡適等人也備受啟發。
杜威 1884 年取得約翰霍普金斯大學哲學博士學位後，執教於密西根大學，開始關注教育課題。1894 年至芝加哥大學任教。彼時，一派以經驗為基礎的知識理論――實用主義――方興未艾，杜威為詹姆斯（William James）的學說撼動，原先的唯心思想遂而轉向實用關懷。這段時期杜威開始嘗試落實教改理念，他創立實驗學校，實施從活動中學習的教學法。
1904 年杜威到了哥倫比亞大學，最後近四十年的學術生涯大都在此度過。杜威於此多元思想激盪的環境裡，不僅在知識論及形上學的題目上著述頗豐，也延續對於教育理論與實踐的興趣，陸續完成《我們如何思考》（1910）及《民主與教育》（1916）。
杜威同時也投身公眾議題、平權運動，是重要的社會評論家，1919-1921 年於中國講學，期間所發表的演講多達兩百餘場，提出合乎實用主義的哲學思潮和教育思想，對中國的知識分子啟發甚巨、影響深遠。


譯者簡介 
胡適 1891-1962
1915 年進入美國哥倫比亞大學哲學系，師從約翰．杜威，學成回國後擔任北京大學教授，並成為五四運動與新文化運動的重要推手，對文學、哲學、史學、考據學、教育學、倫理學、紅學等領域皆有深入研究，發表的文章及著作頗豐，是二十世紀中國學術思想史上的中心人物。胡適另曾於 1938 年出任駐美大使，1946年任北京大學校長，1958 年任中央研究院院長。

 

【導讀】〈五四中國眼中的杜威和杜威眼中的中國〉 / 王清思（國立嘉義大學教育學系教授）
這本書的誕生，緣起於杜威在五四中國的歷史際會，讓我們先來了解當時的背景與意涵。

 杜威與五四中國
我們都知道美國學者約翰．杜威（John Dewey）在教育界和哲學界的影響力，也知道杜威有幾位名聲響亮的中國弟子，如胡適、蔣夢麟、陶行知等，但或許不知道杜威本人與中國有一段不解之緣。

一九一九年二月期間，杜威和夫人在日本旅遊和講學，他接到了胡適的訪華邀請，決定造訪中國。身為第一位正式受邀到中國講學的外國學者，杜威與五四中國的相遇宛如一場歷史大戲，他於五四前夕抵達了風雨飄搖、動盪不安的中國，迎接他的除了久違的學生，還有震撼人心的五四學生示威運動。這個巧妙的因緣際會，造就了兩年兩個月之久的講學之旅，足跡遍及十一個省分。

甫抵達中國時，杜威在日記中興奮地寫道：「接待我們的是一個年輕的中國。我們之間會發生什麼故事，我很期待。」根據杜威女兒的說法，中國是杜威除了美國最愛的地方。

五四運動是中國給杜威的最佳禮物。五四運動激起的社會浪潮和求變的社會氛圍，引發杜威探究的興趣，若不是因為他正好在這精采的歷史交會點上抵達中國，很可能停留兩、三個月之後，就會返回美國。杜威曾說，對於喜好觀察與研究人類事物的他，中國正在為他上演一齣精采的劇碼。然而，在這齣戲中，杜威不僅是看戲的人，也是戲中的演員。

五四知識分子將杜威奉為西方民主與科學的化身，熱切地向他請益。作為一位老師，杜威將他所知的一切教給了他們，不僅透過正式的專題系列講座，還有各類的小演講，一共約有兩百場之多。杜威在北京的系列演講由胡適翻譯，包含「社會哲學與政治哲學」、「教育哲學」，另有「思想之派別」、「現代的三個哲學家」和「倫理講演紀略」。杜威演講結束後，內容就會刊印在報紙上，並且在期刊上重印。杜威本人的英文著作，《學校與社會》（The School and Society, 1899）、《明日學校》（Schools of Tomorrow, 1915）、《民主與教育》（Democracy and Education, 1916）和《哲學的改造》（Reconstruction in Philosophy, 1920）也被翻譯成中文。杜威思想在五四中國的傳播力和影響力非同小可。

說到五四中國的杜威，不免要提到和他有關的各種名號。他所提倡的實驗主義（Experimentalism）使他被大家稱為「賽先生」（Mr. Science）；他所重視的民主讓他冠上「德先生」（Mr. Democracy）的稱號；他對平民百姓教育的關注，又使他獲得了「平民教育家」的美名。當時北京大學的蔡元培校長也特地用「現代孔子」來比喻杜威，因為杜威和孔子一樣，都深信教育才是推動社會文化變革的根本力量，強調思想與實踐並重，知與行合一。然而，在五四中國，將杜威比喻成孔子，多了某種特殊意涵，好似杜威可以直接取代孔子，成為新的知識權威。然而，全盤拋棄舊有、接受西化，並非杜威所樂見。

杜威認為，五四新文化運動提倡的思潮固然重要，但也明白空談理論而沒有實際解決問題之行動，亦是枉然。他提醒年輕人不應空談理論、盲信各種學說，如當時流行的無政府主義（Anarchism）、自由主義（Liberalism）、社會主義（Socialism）、基爾特社會主義（Guild Socialism）、馬克思主義（Marxism），甚至包括他自己的實用主義（Pragmatism）在內，都不應被視為絕對的真理。

杜威希望年輕人能將心力放在積極改革社會的實際作為，例如改善水利、交通運輸、貨幣制度、疾病瘟疫和醫療等等，然而有些人卻因此批評杜威演講的「知識水準不夠」。其實，杜威終其一生是知識的行動者，對他而言，知識是用來探究、解決問題的，而非用來裝飾或尊崇膜拜的。
杜威在中國，不僅是一位老師，也是一位學生。姑且不論他給予中國人的建議是否被採用，或他到底影響了哪些知識分子，杜威的中國行對他自己而言，無疑是開啟新視野的重要學習。筆者的英文專書《John Dewey in China: to Teach and to Learn》（紐約：美國紐約大學出版社SUNY出版，二○○七）探討了杜威在中國的教與學之歷程，此歷程對他的意義，以及後續思想的影響。《哲學與文化》月刊也曾刊登筆者一篇相關著作，有興趣的讀者可以自行找來參考，相信會對杜威的中國行有更深入的了解。

 杜威訪華一百週年
二○一九年，「網路與書」出版公司為了慶祝杜威訪華一百週年，決定重新出版杜威在中國的演講精華（即本書《杜威的三十二堂課》），並翻譯杜威在日本與中國的書信（即《一九一九，日本與中國：杜威夫婦的遠東家書》）。筆者受邀為這兩本書撰寫導讀，除了深感榮幸之至，也被強烈的使命感驅策著，衷心希望讀者透過我的導讀和這兩本書籍的閱讀，感受到我十五年前研究杜威中國行時，內心所萌生的悸動。

對我而言，了解杜威的中國行，讓我更認識杜威，更能掌握他的實用主義哲學觀，也更能體會他的民主理念如何落實在他的生命實踐中，讓我對他的知行合一產生莫大的崇敬。而這種感悟是閱讀杜威的一般性著作比較難以獲得的，畢竟杜威很少在作品中談到自己。這次出版的兩本書，分別讓讀者有機會一窺杜威在五四中國的雙重身分：老師和學生。杜威的演講讓我們看到他是怎樣的一位老師，他的書信集則讓我們瞥見杜威是怎樣的一位學生。

關於杜威演講內容的選擇，即「社會哲學與政治哲學」和「教育哲學」（即本書所指的三十二堂課），筆者認為十分適當。前者的意義可用「瞻前」形容，後者則是「回顧」。如同胡適所言，「社會哲學與政治哲學」是杜威為了配合當時中國社會所需，首次嘗試以實用主義的角度論述杜威自己的社會與政治哲學。「教育哲學」系列演講則是回顧性的，內容涵蓋杜威先前教育論著的重點精華。筆者認為這些資料的內容很可貴，因為杜威的演講方式比較淺顯易懂，不僅條理分明，也輔以很多具體例子加以說明，脈絡的梳理十分有系統性，讓人更容易明白杜威所言為何，為何言之。

在這兩系列演講中，杜威都大力鼓吹科學和宣揚民主。賽先生和德先生的封號，果然實至名歸。以下分述演講內容的重點。

 政治哲學和社會哲學
杜威將社會哲學和政治哲學廣義地定義為關於人類共同生活的學說，他告訴了我們：自古以來有哪些學說，為什麼會出現這些學說，有何特色和侷限，以及為何要探討這些學說？過往的學說有何通病？杜威的分析十分詳盡有條理，但是，他最主要的目的，還是在於提出自己的社會政治哲學，他企圖以實用主義重視科學的角度出發，強調將探究和求實的態度應用在社會人生議題的探討，並輔以民主社會生活的標竿理想，重新建構當代社會所需的嶄新學說。

杜威提倡以具體情境的問題解決，取代過去過度關注抽象籠統的概念，不僅產生不必要的二元對立，也無助於有效解決社會各階層、各面向所遭遇的具體問題。最後杜威提出自己的創新想法，知識的社會主義，此想法還是根源於他深信的民主理念，知識的分享。

作為賽先生的杜威主張解決社會問題時，採取實驗的、科學的方法，同時也強調現代科學對人的精神價值層面的積極作用。杜威認為，如果我們希望控制環境，而非為環境所控制；如果我們希望以智慧，而非迷信，來指導生活，那我們所發展出的新思維，勢必要反映出實驗科學背後的探究精神。如果科學方法的探究精神不能應用在人的社會生活，不能為普通人服務，那麼人類社會共同面臨的困境將得不到解決，人類文明的發展終將受到巨大的阻礙。

 教育哲學
在談論教育哲學的演講中，杜威指出了教育哲學在新世紀的重要，讓世人能以日新又新的精神從事教育、研究教育，不再盲從舊俗。在過去保守不變的社會裡，大家習慣固守舊有、恐懼新奇、害怕嘗試、和逃避困難。進步的社會則鼓勵人們探尋新奇、敢冒風險，並且承擔責任。現代教育應當拋掉精英主義的殘餘，在學科教學和現實生活之間找到連結，培養孩子主動學習和創造的能力。

杜威說，傳統教育受到舊知識論之影響，假定孩子是被動的，認為他們的頭腦就是一個需要填充的容器。傳統學校也將各個學科孤立起來，把預定好的學科內容灌進孩子的頭腦裡。採用的學習方法不外乎記憶、背誦和考試。因此，傳統教育培育了貴族階層，並且誇大了舊知識的價值。另一方面，新教育則假定孩子是主動的，並且認為學習是內在興趣和傾向的結果。知識被視為一套可以指導行動的工具，而且是要通過在實際生活中解決問題，才能獲得的。學校的目標，就是幫助學生在現實生活中。界定並解決自己遇到的問題。

杜威也批評學校教育將知識學習與道德培養劃分開來的想法。倘若教師仍舊不斷給學生灌輸知識，仍舊將學和做孤立起來，這種割裂就會一直存在，不僅有礙學科學習，也有礙道德培養。杜威反對將道德以獨立學科的方式直接灌輸給學生，因為無論知識還是道德，都不可能由一個人直接傳授給另一人，必須透過真實的人我互動與交流的情境，才能內化。所以，他說，當服務的精神蔓延在整個課程和學校的氛圍之中時，學生就自然而然的在接受道德教育。學校應當啟發學生運用同情心和想像力關注社會所需，這樣才能成為有道德判斷力和道德責任感的人。另外，杜威很看重如何培養一顆開放的心，否則會因成見、驕傲和功利心阻斷了成長之路。對杜威而言，受道德指引的人生是不斷從社會生活中學習與成長的人生，也是有意義的人生。

 閱讀本書的好處
有閱讀過杜威原典的人都應該知道，他的原著並不好讀。常常一句看似簡單的話，背後卻承載著許多豐富的深義，必須反覆咀嚼。

杜威的演講，比起他的原著，更容易吸收。我猜想他所設定的應該是對西方學說了解有限的一般聽眾，所以他必須從頭說起，慢慢再加深內容。相信有經驗的讀者可以試著去體驗閱讀杜威演講和杜威原著的差異。不過，重要的是，這些演講並沒有背離杜威原著的核心內容，所以讀者不會因為易讀，而犧牲了思想的深度或可信度。

即便你已經非常熟悉杜威的教育哲學思想，再次閱讀這些演講，亦能帶來收穫。我發現杜威似乎會特別針對他學說容易遭誤解的部分，提出更清楚的闡釋。想想杜威訪華期間，距離他出版《民主與教育》等專書，已有三年之久，我相信杜威應該知道他的哪些觀點容易遭到誤解，他應該如何說明，才能減少誤解。舉例來說，杜威看似反對史賓賽（Herbert Spencer）的教育預備說，但事實上，杜威並非認為教育不用為未來做準備，而是他強調「步步都是生活，所以步步都是預備」。準備是結果，不是目的。

在社會哲學與政治哲學演講中，我們也有機會看到杜威闡釋其政治理論的基本前提（assumption），這會有助於了解他的核心理念。舉例來說，杜威最常被引述的一個觀點是關於衡量某種社會生活是否民主的標準：他說標準有二，第一是群體之間是否有很多共享的各種興趣和利益，第二是群體之間是否有很多自由充分交流與互動的機會。演講中，杜威強調社會衝突不是發生在個體和社會之間，而是群和群之間，有些群的利益已被社會認可，有些尚未，故希望爭取認可；唯有群和群之間有良好的溝通交流，社會才能化解衝突，也才能發揮社群生活本身的教育功能，臻於和諧。杜威的社會政治哲學之出發點，跟先前學者的假定很不同。了解了杜威的前提假定，就能更明白民主與教育的關聯，也就能了解為何杜威強調民主就是社群生活本身。

當然，這些演講特別的原因，也在於是由杜威弟子胡適所翻譯。胡適先生的中英文造詣令人讚佩，透過他流暢的翻譯和順暢的口語表達，使得演講內容對於中文讀者，倍感親切。希望研究或了解杜威學說的讀者，這本書值得參考。感謝「網路與書」的出版，也希望杜威主張的探究實驗精神以及他奉行的民主理念，在二十一世紀的今日，能繼續啟發有心想要改變自己、改善社會，想要在每個角落、每個場域，繼續堅持理想的我們。

〈版本說明〉網路與書編輯部
一九一九年春天，美國哲學家杜威在訪問日本期間，臨時受邀前往中國講學。他與妻子愛麗絲在四月三十日抵達中國，最後改變計畫停留了兩年兩個多月，直至一九二一年七月十一日才返美。

這段期間，杜威除了在大學院校授課，也在各地發表了系列的長篇演講、短篇演講，多達兩百餘場，對當時的中國知識分子影響深遠。

杜威這些演講，由胡適、蔣夢麟等學者口譯，現場人員筆記，會後刊載於報章媒體，部分演講更曾經整理出書。其中最廣為流傳的，是《晨報》於一九二○年出版的《杜威五大講演》，集結了杜威在北京發表的五場長篇系列演說，不但當時甚為暢銷，日後也持續有人重印出版。時隔久遠之後，其中有些版本也難免有舛錯遺漏之處。

二○一九年適逢杜威抵華一百週年，我們出版的《杜威的三十二堂課》，集中在杜威長篇演講中最著名的兩個講座。

一個講座是他在北京大學法科大禮堂講的「社會哲學與政治哲學」（一九一九年九月二十日起，每週六下午四點演講，持續至隔年三月）；一個講座是他在北京西單手帕胡同教育部會場講「教育哲學」（一九一九年九月二十一日起，每週日上午九點演講，持續至隔年二月）。兩個系列的講座各講了十六場，合計三十二場。

我們所以選這兩個系列的講座，不只因為其意義和重要性格外重要，也出於版本的考慮。
杜威在華期間，除了演講之外，還發表了許多文章。文章都收入了他的全集之中，但是演講卻都沒有。因為這些演講雖然都以英文演說，但長年未曾尋獲英文講稿。百年來，杜威這些演講最「直接」的記錄就是經過口譯與筆記的中文稿件。

一九六二年，一些從事杜威研究的學者深感這些演講之重要，遂組織團隊將中文記錄譯回為英文；一九七三年，夏威夷大學出版社將這些英文譯稿中「社會哲學與政治」及「教育哲學」部分編整為《杜威在華演講，一九一九—一九二○》（Lectures in China, 1919-1920）出版印行。
「回譯」（back-translation）做法經過多重轉譯手續，雖然無法呈現原稿的狀態，但是夏威夷大學這個版本已經力求完整。進入二十一世紀之後，美國德堡大學（DePauw University）江勇振教授於北京社會科學研究院近代史研究所「胡適檔案」中尋得一批標註「SPP」（Social and Political Philosophy 縮寫）的文稿，研究出這是杜威以打字機繕打的「社會哲學與政治」原文講稿殘篇 ，並於二○○九年提出發現後，世人又有了更接近杜威本人的文本可參考。

本書的編輯，即參考夏威夷大學出版社的版本，全書分「社會哲學與政治」與「教育哲學」兩個講座，每個講座各十六篇，是為書名《杜威的三十二堂課》由來。至於各篇名標題，我們主要根據夏威夷大學出版社版本，再做些調整。至於內文，我們則盡力重現最忠實的中文版本。
杜威的這兩個講座，均為胡適口譯。但筆記者有不同版本的差異。

「教育哲學」講座，只有《晨報》連載、出版之記錄，筆記人為「伏廬」（即孫伏園）。
「社會哲學與政治哲學」講座則有兩個版本。一是《晨報》於一九二○年八月出版成書的版本，文前註明由「毋忘」（本名未能確認）記錄前四講，伏廬記錄後續十二講，最後由伏廬統一校訂修改；一是《新青年》於一九一九年十二月至一九二○年九月刊載的版本，連載前附有胡適引言，依據各篇文前標示，十二月至二月刊行的前九講由高一涵筆記，三月起所載的後七講由孫伏園所記。

夏威夷大學編譯團隊比較了「社會哲學與政治哲學」這兩版譯稿，認為《新青年》版高一涵的前九講記錄詳細，且筆調接近杜威當時的風格，故以該版作為翻譯基礎。

因此本書的「社會哲學與政治哲學」部份，前九講也捨目前市面上較多的《晨報》版本，而改採用《新青年》版本。後七講孫伏園的記錄，在《新青年》、《晨報》兩個版本中差異甚小，但是遇到不同、有疑義之處，我們就查閱新近發現的英文演講殘稿校訂，殘稿中無記錄者，則參考夏威夷大學編譯團隊的詮釋。

總之，我們盡最大努力，希望能使這三十二堂課更接近杜威演講、胡適口譯的「原音重現」。
本書編輯過程中，感謝中央研究院近代史研究所胡適紀念館提供相關檔案與資訊，以及江勇振教授、嘉義大學王清思教授提出許多方向和細節上的建議，讓這個版本得以面世。
最後，也建議讀者在讀完本書之後，可以再讀杜威所著的《民主與教育》。《杜威的三十二堂課》是他對「民主」和「教育」深入淺出，生動的演講；《民主與教育》則是他對這兩個議題完整的理論闡述。兩者並讀，相得益彰。


 【引言】
杜威博士這一次在北京有兩種公開的長期講演：一種是「社會哲學與政治哲學」，一種是「教育哲學」。杜威先生的教育哲學是不用特別介紹的了。我現在且說幾句話，介紹他的社會哲學與政治哲學。

杜威先生這一派的實驗主義，心理學一方面有詹姆士以來的新心理學；名學一方面有杜威和失勒諸人的名學；人生哲學一方面有杜威與突夫茨諸人的人生哲學；教育一方面更不用說了。獨有政治哲學一方面至今還不曾有系統的大着作出世。英國的華拉士，美國的拉斯基李孛曼諸人的政治學說都是受了實驗主義的影響的。但是我們至今還不曾有一部正式的「實驗主義的政治哲學」。所以今年杜威先生同我商量講演題目時，我就提出這個題目，希望他藉這個機會做出一部代表實驗主義的社會哲學與政治哲學。他狠贊成我這個意思，故有這十六次的長期講演。這是杜威先生第一次正式發表他的社會哲學與政治哲學。我狠希望中國的讀者不要錯過這個很難得的機會。杜威先生的講演是我翻譯的，是我的朋友高一涵筆記的。這一次所登，都是一涵的記稿。

杜威先生現在正要把他的原稿修改成一部書，書成時我要譯成漢文。將來那部書的英文中文可以同時出世。這一次所登載，已經一道口譯，又經一道筆述，一定有許多不狠恰當的地方。這是一涵和我都要請讀者原諒的。
胡適，八年十一月

 

 

【導讀】五四中國眼中的杜威和杜威眼中的中國　王清思
版本說明　網路與書編輯部

社會哲學與政治哲學
引言　胡適
一、 思想和哲學的作用
二、 科學、社會哲學，以及社會改造
三、 社會衝突的起因
四、 社會改革的三個時期
五、 鑑別思想體制的三個標準
六、 共同生活的重要和基礎
七、 社會哲學和政治哲學應該討論的具體問題
八、 個人主義的起源
九、 社會主義的出現
十、 國家的問題
十一、 政府的問題，以及德國的答案
十二、 政府的問題，以及英國的答案
十三、 個人的三種權利
十四、 國際的問題
十五、 科學的三層意義
十六、 思想自由的目的

教育哲學
一、 教育與教育哲學為什麼重要？
二、 許多教育方法和哲學失敗的原因
三、 兒童的本能
四、 做戲與工作
五、 學校的作用
六、 學校裡的共同生活
七、 預備將來，是教育的結果而不是目的
八、 科學進步對教育的影響
九、 科學和道德生活的關係
十、 科學方法的重要
十一、 科學的內容或材料之重要
十二、 教育的原理和學制
十三、 怎麼學地理和歷史
十四、 職業教育
十五、 道德教育──個人方面
十六、 道德教育──社會方面

〈許多教育方法和哲學失敗的原因〉
我先把上次所講的總括起來：教育之所以必要，因為兒童初生下來很弱，不能獨立，與成人相差的距離太遠了，所以要有這個長時期的撫養、教育和訓練。這就是教育所以必要的緣故。
因此我們可以得到今天所要講的教育的三個要點：（一）兒童的方面；（二）將來兒童要進去做人的社會方面；（三）介乎二者之間的學校和教材。第三點最重要，因為他的目的是要使兒童進到成人社會裏面去。教育哲學就是指揮他聯絡兒童與社會兩方面，使他成一個過渡的橋或擺渡船。
因為教育是要把三方面調劑得宜，所以不是容易的事。第一，要有對於社會生活的知識——社會的哲學——有很明瞭的觀察，知道他的趨勢和需要，預備使兒童將來入那一種社會最為適宜，然後可以定教育的目的。
社會生活的知識使我們可以定教育的目的，這是遠的一端。那近的一端就是兒童。兒童的意志、欲望等等，總之兒童的心理學，是第二件要知道的。譬如駛船一般，他的目的地固然不可不知道，但船的本身和船中的貨物也不可不知道。社會是教育的目的地，是遠的方面；兒童就是教育的本身，是近的方面，都是應該知道的、注重的。
單有上述兩大端，還不能夠做教育事業，因為還有介乎二者之間的學校和教材等瑣細的事。歷史、地理和自然科學等學科，都是不可不知道的，而且還須懂得這種學科的意義，一方面對於兒童有什麼意義，一方面對於社會有什麼意義。三者聯絡起來，然後可以當教師，談教育。
因為教育所包的範圍如此之大，所以是很困難的事業；也因為他所包的範圍如此之大，所以是很有趣味的事業。試問世間那一種職業所涵的方面有這麼多，一方可以知道社會進化的情形，一方有可以研究兒童發展的機會，而一方自己還可以得到學問。這不是很有趣味的事業嗎？
將以上所講的記在心頭，我們可以看出從前種種教育方法和教育哲學的失敗，都由於三方面調劑不得其平。今天所要提出來講的，是從前的人把介乎二者當中的學科看得太重，却把兒童與社會兩方面看得太輕的流弊。
學科最容易離其他兩方面而獨立，因為學科是教師天天所見的東西。凡是近的東西天天見了，一定愈看愈大，並且能把其餘的大東西都遮住了。正如拿千里鏡來看近的東西一樣。又如將一個手指放在眼前，可以把一切東西都遮住了。學科本來是聯絡兒童與社會的兩岸的橋樑，現在這座橋離了兩岸而獨立了。
把學科獨立，與兒童實際生活脫離關係，其流弊有下列三大端：
（一）第一個流弊可以分作三步：（1）學科與真生活斷絕，生活自生活，學科自學科；（2）學科變成紙上的假東西，不是真實的東西；（3）學科在實際上不能應用。
最顯着的一個例，就是成人把自己的種種知識用盡方法縮成一小塊，使兒童熟讀背誦，或用韻語，或如西方宗教中用的問答體；一切道德都已改變了，文字也改變了，他們都不去管他。久而久之，自然毫無意義了。
在創造這種制度的人，以為兒童將來一定能懂得的、應用的。其實終於不能懂得的，更不用說應用了。因為這種都是成人認為真理的東西，對於兒童，本來沒有意義。兒童的經驗裏面從來沒有這些東西，自然不能懂得了。不能懂得，自然不能應用，自然對於行為不能發生影響了。兒童在未進學校以前，與他的母親和他的同伴玩耍，覺得很有意義，因為這些事都是他能懂得的，能用得的。一進學校，便換了一個新天地，見的東西都是不曾見過，聽的東西都是不曾聽過。他於是以為學校裏面的這些東西本來與實際生活沒有關係的，本來只是騙騙先生的。我們費了多少時間，多少精力，在學校裏頭得了這樣一個教的人和學的人都不希望實際應用的結果，這時間和精力不是完全白費了嗎？
不但舊式的讀經和宗教問答有這種壞結果，就是新式的各種科學，如歷史、地理、物理、化學等等，要是離開了人生日用去講，其所得的結果，也與舊式的教育完全一樣。
譬如一個學化學的人，對於所學的東西只是認為化學科的東西，化學教室裏頭的東西，徒然記着許多符號、公式和種種試驗的把戲。你若問他應用方面的，如肥皂怎樣造法，為什麼可以去衣服上面的污，他就不知道了。學植物學、動物學的人也都如此。這種現象本來不能怪他，因為他本不知道
所學的東西與人生日用有什麼關係。所以教育的人要是不把人生日用的實際生活放在心頭，那麼無論什麼學科，都得到與舊式讀經和宗教問答同樣壞的結果。
這種結果，還可以養成知行不合一。譬如某人學了許多學問，別人就叫他為書生。這個書生的名字不是恭維他，是侮辱他，是表明他什麼都不知道的意思。因為他所知的學問，不能影響到他的行為；他的行為，又不根於他所知的學問，於是養成人家看輕知識的一種習慣。實用教育的所以重要，就是這個緣故。說到實用教育，人家每容易起一種誤會，以為實用教育就是吃飯主義。其實並不然。吃飯固然未始不重要，教師能教得學生得到飯吃，也是很好的。但是這個實用教育的目的，是要使他用所學的東西指揮他的一切行為，教的人能知道學科對於兒童和社會的意義，兒童也知道學科對於社會的意義。
（二）從上面第一個流弊看來，學科先與真生活脫離，次變成紙上的假東西，再次不能實際應用。這種學科，要是學生能用心去學他，也未始不可略有所得。無如與人生日用太沒有關係了，兒童一見便生畏怯，即使勉強學他，也是看作例行公事，騙騙先生罷了。這因為兒童對於他全然沒有興趣；沒有興趣，自然覺得困難，自然常常有逃學的事聽見了。
兒童因為沒有興趣，所以視求學為困苦的事。一般人—有許多學者—不曉得這個道理，以為人類的天性是不喜歡求學的，而人類的生活是不得不求學的，於是想盡種種方法去訓練他，使他不得不求學。詎知他學了仍然不能知道。這就是學的東西與人生日用社會沒有關係的緣故。倘能把學的東西與人生日用社會聯貫起來，那麼兒童絕沒有不喜歡求學的，因為好學正是兒童的天性。
我們試看兒童在未進學校以前與他的母親或同伴在一起的時候，何等喜歡求學：忽而問這樣，忽而問那樣。可見兒童對於求學本有很大的喜歡的趨向。就是間或有幾個例外，也一定或是白癡，或是心理上起了變態。因此我們可以知道現在學校制度的不適用，非但能使兒童本來喜歡求學的變為不喜歡，且能使他一見學問便生畏懼。這種學校制度還不是天天在那裏造成一種人為的白癡嗎？
西洋某國的修身書裏面有一課講學校內的義務的，是個問答的體裁。問的是為什麼不應該逃學？那答語是個譬喻，謂牙齒痛了，應該就醫，能忍得住痛苦的，一會兒就醫好了，倘忍不住這短期的痛苦，那便永遠痛苦了。這可見他的用意：是根本承認求學為一件很苦的事體。
固然，我們總免不掉到牙醫那裏去就醫，但這是偶然的、不幸的事體，是消極方面的，不是積極方面的。求學也是如此。困難痛苦，都是消極方面的事。要是我們能夠把積極有用的一方面提出來，決不會沒有趣味的。
我們不要說兒童對於求學的苦樂關係甚小，要知他的結果影響於社會者很大而且很久。因為兒童學了這種討厭的東西，將來出校以後，一定不能在社會裏去應用，社會便因此受了很大很久的損失。所以我們應該去掉他的困難痛苦的一部分，提出他的有用處有趣味的一部分。功夫既省了，社會上也得應用了，兒童也不感受困難苦痛了。
（三）這種社會與學校分離的結果，其流弊在社會上是太不公平。一種書生是先天的才具，能對於書本子上的學問有趣味。其餘大多數的人，只知道五官接觸的、能夠實成的事體才有趣味，書本子上的趣味是沒有的。結果大多數的人遂沒有求學的機會了。
加以書本子上的學問—文章、經傳—在社會上很重要，於是書生在社會上也佔了重要的位置。其餘大多數的人對於學問有沒有趣味，却不去管他了。這還不是不公平嗎？
因大多數的人對於學問沒有趣味，所以我們應該改良學校的制度和教材，使他們也能感受教育的利益。倘是主張民治的教育—民治國家的教育—的，尤其應該注重大多數人的教育，使一般的工人、匠人、農人都能在民治國家、民治社會裏盡一分子的責任。
今天所講的多是消極的方面，下一次將提出積極的方面來講。

〈思想自由的目的〉

上次討論社會生活，全靠有知識思想的生活，然後有價值。人羣生活與羊羣生活不同的地方即在於此。羊因為怕冷和保護自己，也有羣的生活，但人羣有彼此交通知識思想的生活，所以人羣的生活有精神上的價值，不與羊羣相同。
一切社會組織的價值，不但在物質方面，尤全在於教育方面。每種社會組織的最高價值，都是教育的價值。人家把教育的範圍看得太小了，以為教育只有發展學校裏面的；其實那一種社會組織沒有教育的影響。若社會的組織漸漸向固定的、死的方面去，則教育的價值低；若社會的組織，能使知識、思想、感情互相交通，格外向變遷的方面走，則教育的價值自高。故社會生活不僅在衣、食、住，而尤在能使社會各分子有精神上的發展，才是社會組織的價值。
這些話不過是個引論，引到今天要討論的知識思想的自由的問題。我前幾次講演權利的時候，把人格的、民事的、政治的權利，都講過了，只有知識思想的權利沒有講到，所以留在今天講的。我以為各種權利的重要目的，即在保障知識思想的權利—有了各種權利，然後思想、信仰、言論、集會、出版等權利，有自由發展的機會。今天講的，就是知識思想自由的所以重要。
凡是獨裁政治，對於思想自由和發表思想的自由，都是很怕的。他們越怕，我們越可證明這些自由的重要。沒有這些自由，則獨裁政治可以安然過去，不會變動。所以我們可以反證爭得這些自由，便可幫助我們打破獨裁政治的制度。此刻從反面着想，講到知識思想自由的所以重要。
因此可見知識思想的自由，是民治主義所不可少的。非但民治主義所不可少，獨裁政治所最怕，實在是人類文明進步所必需的。人類文明的進步，全賴知識思想的自由交通。所以要求知識、思想的自由，並不為個人爭奪權利，實在為人類文明進步着想。
有許多人說：思想自由不怕外力干涉的。言論在外面的，可以干涉；思想在內部的，有誰可以干涉？這話其實錯了。思想與發表思想很有關係的，沒有發表的機會，即有思想也是無用。思想的所以發生，自有他的原因、材料和對象。人必對於外面事理有所不滿意，想發表他，然後有所思想。一個人思想不甚重要的。況且思想的進步與否，全視發表思想的機會之多寡，一個人思想是狠模糊淺薄的。基督教、孔教的所以成為一種的條理的思想，全是演說作文發表來的。沒有經過發表的手續，思想便沒有系統的。從此可以知道發表思想比個人關了門思想更為重要了。
換句話，關於發表思想，如言論、集會、出版等自由的重要，有兩個理由：第一，沒有發表思想的自由，則社會不能得思想的益處；沒有益處，就是思想了沒有效果；沒有效果，何必思想。第二，沒有發表思想的自由，則思想沒有價值。因為思想的價值，都從外人討論切磋比較出來的。經過這些手續，然後有系統的整理的思想。從此可知發表思想的重要了。
所謂言論自由，並不是胡說，正如行動自由不是可以亂打人一樣。行動自由不是可以亂打人，那麼言論自由也不是指大庭廣衆中勸人放火殺人了。豈但大庭廣眾中，就是家中，言論也應該負責，不能亂用妨礙旁人的自由的。
歷史上講言論自由的大約有兩層根據的理由：
第一，平常蒸汽的機器，都有放氣管，把他去掉，危險極大。因為裏面蒸汽越積越多，倘不把「安全的門」放開，機器便要爆裂了。人類的腦子也是如此，太熱了要火燒起來了，不如讓他在大庭廣衆中大演說一番。英國一個大公園裏面，有一處無論什麼人都可以去演說，狂人瘋子，也可自由發表言論。英國是得到言論自由最早的國家，他的政府，知道與其禁止，不如讓他自由，反而沒有危險。
第二，所以要言論自由存在，較為積極的一方面。大凡政治，不外兩種：一種是以威權勢力壓人，一種是不以威權而以勸導。所以提倡言論自由，因為勸導比威權效果格外大。讓他們發表，有贊成的，有反對的，然後可以看出真假利害來，再經過許多討論，結果拿來做政策。這個初聽不是狠危險嗎？但是有天然的限制，不要緊的。人無論如何荒謬，不會同時許多人同樣荒謬的。有一部分荒謬的時候，自然有人出來反對，討論的結果，自然趨勢總把荒謬者修正不少了，或十分荒謬者，也天然淘汰了。這是言論自由的保障，可以幫助勸導的政治而沒有危險。
在變遷的時代，當局的人最容易採用壓制自由的政策，但是這個時代，決不應該採用壓制的政策，去壓制主張改革的人。主張改革的人一被壓制以後，必定趨於陰謀、暗殺或暴動。信仰很深而沒有機會可以發洩，自然向這些旁的地方跑了。這個動搖的時候，對於思想，應該因勢利導；要是太荒謬的，大多數人也決不會採用的。人類幾千年下來，沒有一種思想是被大砲攻破的、刀斬斷的、鎗打死的。倘能讓他發表，或可有大多數人糾正他，越壓制反越不中用了。
但是我們要問：社會對於太激烈的主張有什麼保障呢？人類大多數大概只有兩種性質：（一）總是愛護秩序，希望治安，對於十分搗亂的主張，自然而然不會贊成的；（二）習慣的力量比思想為大，故總有惰性，覺得改了不甚方便。人類有這兩層保障，無論如何的思想，決不會有危險的。但是歷史上看來，有許多思想，其傳播之速，竟如火的延燒、疫的傳染，那是一定有特別情形或特別理由，不能相提並論的。
激烈思想傳播所以如此迅速，其原因不在思想本身，而在思想以外的情境。例如最近俄國過激派傳播這樣迅速，我們可以斷定許多小百姓決不見得了解他們領袖人物李寧的主義學理，故原因不在他的思想本身，而在俄國人的沒有飯吃，沒有衣穿，沒有屋住。他們大多數人的衣、食、住都為少數貴族、資本家霸佔去了，正在飢寒困苦的時候，自然只要幾個字就可以使他們了解了。所以原因不在思想本身，而在旁的情境造成他傳播的機會。
人類的習慣心理，是希望太平、愛護秩序的，苟一旦竟欲破壞習慣，為少數人的思想所煽動，其罪過必在經濟組織、社會情形和政治狀況。當局者恐怕暴動，想壓制他，實在是一種夢想，因為思想本身決不能造成激烈的。其所以暴動的真原因，在乎缺乏衣食住的一點仇恨的感情，思想不過一小分子罷了。
有許多思想家、政治家，希望把全國人的思想信仰歸於統一，故主張排除異端邪說。不知事實上實在做不到的。社會是變遷的，至少生、老、病、死的變遷一定有的。倘大變遷的動機發生以後，想用一個思想來範圍全社會、全國，是做不到的。搗亂分子不從思想一定從旁的方面來了。故聰明的思想家、政治家，以容忍的態度，提倡思想自由。如此還可使人類大家本希望太平、愛護秩序的心理，淘汰十分危險思想的分子，而保存其可以採用的分子。倘注重一致，恐怕反而越不一致了。
一國的思想信仰，大致相同，固然是很好的事；但在這個變遷時代，一致的趨勢，只可說是將來逐漸發展的結果，決不能硬求一致的。何以是逐漸發展的結果呢？只要讓大家自由發揮思想，不合的逐漸淘汰，將來自能趨於大致相同的地步。故只可說統一是長進的結果，不能說一切思想定要就我的範圍。越是硬做，便越不一致，反而產生暗殺、暴動、陰謀等等的結果了。
譬如舉個例：經濟上的社會主義，自然有好些人反對，這因為涉及個人私利，反對却也難怪的。財產均分的問題既有許多人不情願，但有一種大家都情願的，就是「知識的社會主義」。財產是越分越少，知識却是越分越多的；知識分散，非但無害，而且有益。提倡知識、思想的自由，全在這一點信仰，就是知識思想，越分越向好的方面走，決不會失敗的。由此可知知識的社會主義，大家可以公認的了。
從前講過批評社會政治組織的標準，只有一個，就是凡能增進共同生活，使各部分的思想感情意志格外互相交通的是好的，阻礙的是壞的。現在關於知識思想自由的問題，也仍舊用這個標準，批評他的價值：知識思想能助社會共同生活，使各部分格外流通的是好的，否則壞的。
有許多人反對民治的主張，如英國文學家喀萊爾以為民治就是談話的政治（因為Parliament〔議會〕這個字，是從法文parler〔談話〕這個字來的），找數百個人空談，也可以算得政治嗎？這可以代表反對民治的講法。但是喀萊爾錯了，把言論看得太輕了。言論的所以重要，在乎大家發表思想，互相討論研究，結果把思想格外改良：越加研究討論，則事理越加明白；意見越多，則改良的機會也越多。喀萊爾因此看輕他，確是一種淺薄的成見，沒有見到根本觀念。
老實說，一個政府越是禁止知識、思想的自由，他的政治越成為談話的政治。為什麼呢？因為政治有兩種，一種用武力，一種用勸導，倘不用物質上的武力而用勸導，則研究討論的結果，越能做到民治主義的理想。談話就是不專靠武力而靠精神方面知識思想的力向共同生活的目的進行。
現在把這個講演總結起來，還囘到民治和教育的關係。民治的根本觀念，便是對於教育有很大的信仰。這個信仰，便是認定大多數普通人都是可以教的，不知者可使他們知，不能者可使他們能，這是民治的根本觀念。民治便是教育，便是繼續不斷的教育，出了學校，在民治社會中服務，處處都得着訓練，與在學校裏一樣。個人的見解逐漸推到全社會、全世界，結果教育收功之日，即全世界共同利害的見解成立之日，豈但一國一社會的幸福而已。
全世界共同利害見解的養成，便是精神的解放。這個觀念很為重要，到那時候全人類都有此共同心理。我們為民治主義奮鬬的人，亦可略為安慰，因為結果不但為了社會經濟等等的制度，還替人類的精神大大解放。

〈社會哲學和政治哲學應該討論的具體問題〉

前幾囘講演的是社會哲學與政治哲學的性質範圍和用處，後來提出幾個評判制度的標準，這都是普通的、空泛的講法。今天以後要提出社會哲學與政治哲學應該討論的具體問題。
現在為方便起見，把我們所講的問題分為三組：
（一）關於政治的問題：這組的問題是說明政治的性質和法律政府的範圍。比如說政府是什麼？作用是什麼樣？那種政體是最適宜的？獨裁政治、貴族政治那個好些？那個壞些？政府的範圍應該有多大？那件是應該做的，那件是不應該做的？那種是做得到的，那種是做不到的？
再舉幾個例說：獨裁政治專於注重功效，究竟有什麼限度？為什麼要有法律？法律的性質是什麼樣？為什麼要用刑法？刑法的目的在什麼地方？無政府主義究竟有那幾種主張有存在的理由？——這都是屬於政治一組的問題。
（二）關於知識界思想界生活的問題：比方講到社會哲學一方面，政治的重要還在第二位；真正的重要的問題却是文化，如宗教、美術、思想、學術之類。現在且把宗教、美術、思想、學術等比較更重要的列為第二組。
且舉幾個例說：比方究竟在個人信仰上的威權、遺傳、自由佔什麼地位？思想、言論、出版、集會、結社究竟在社會上佔什麼地位？諸君是讀過歷史的，可以囘想古來爭自由的歷史在人類生活上占了多重要的地位。
（三）關於經濟生活的問題：比方資本勞動在社會上究竟佔什麼地位？究竟財產應該私有、應該公有？經濟的生活究竟應該競爭的，應該互助的？—這都是很重要的問題，所以提出來作為第三組。
現在且把這三組問題——政治問題、知識問題、經濟問題——分開一組一組的講演，先講最後這一組。為什麼先講這一組呢？因為社會生活的基礎建築在經濟生活之上。如同個人一樣，個人要滋養纔能生活，沒有滋養料便死；社會也有這種慾望，如果不能滿足他的需要，便不能保持他的生活。所以簡直可說經濟生活便是社會生活的基礎。
經濟生活範圍很廣，包括：
（一）滿足人生慾望的努力。比如渴了想喝，餓了想吃，為滿足各種慾望纔出力勞動達到這個目的。
（二）達到目的的工具。用種種方法達到滿足慾望的地步。
（三）為達到目的而出產的貨物商品。
——這三部分都包括在經濟生活之內。
社會哲學與政治哲學最危險的莫過於看不起經濟的生活。有許多哲學家以為這是日用平常的事，不值得哲學家研究的。不知社會生活文明程度完全和經濟生活程度作正比例，文明和野蠻的分別就在這一點。野蠻人慾望少、需要少，所以滿足慾望、需要的方法也少；文明人慾望多、需要多，所以要想出種種方法來滿足他們的慾望、需要。因為這樣，所以宗教、美術、文學⋯⋯各方面都發展，這就是不能藐視經濟生活的原因。
從前哲學家下「人」的定義，有的說：「人是能說話的動物」，有的說：「人是有理性的動物」，有的說：「人是會笑的動物」。最近法國哲學家柏格森（Henri-Louis Bergson）說：「人是能製造工具的動物。」這個定義和從前不同，很有特別的見解。他說的「製造工具」便含瞂把天然界的材料，變為應付需要的器具而說的；下等動物便不能拿天然界的材料來應付他們的需要。所以能製造工具便是人的特別性質。
以上講的是經濟生活的重要，以下再講經濟生活和人類生活的關係和在社會上的影響。經濟生活可使人類社會發生兩種影響：（一）分工，（二）互助。
假如我們社會各靠自己去製造器具來應付自己的需要，那麼這種社會立刻便可以囘到野蠻時代去了。各人做各人的事不但是辦不到；即便是辦得到，但是社會上沒有互助的生活，除了家庭還有血統的關係外，其餘的人便沒有彼此幫助生活的需要，所以便要囘到野蠻時代去了。
分工做事的最大的利益便是能使人專心向一件事上去做，可以養成專門的技術。譬如農夫，專門讓他去務農，別的需要讓別人來供給他，使他可以專心致志的研究農事，自然可以發達他特殊的技能。至於工業更能看出分工的益處。譬如鐵匠、銀匠、畫師、工程師……等個個都有專門的本事，如果不分工，即便有天生的才能也埋沒了，斷不能使他發展到特殊的地位。
分工的利益固然可使專門的技術發展，同時也可以使社會生活互相贊助。因為越分工則社會生活越複雜，越向不同的方向去發展；社會生活既然複雜，便不能不靠彼此互相幫助。且舉幾個具體的例子：譬如農出產、工製造、商運輸販賣，你靠我做這樣，我靠你供給那樣，結果便把各部分的界限打通了，成一個互助的社會。如果社會事業不分工，必是個老死不相往來的社會，惟有分工才可使社會變成有機體的性質，一部分不出力，他部分必定受損了。
以上所說的分工、互助的道理都是平常的知識，用不着再三的申說。所以要提出來說，就是因為有人把經濟生活看作物質的下等的生活，先抱定了藐視的成見，說他和人類精神的生活無關，便在歐洲也還有人說物質文明太發展容易使精神的文明墮落。我所以提出來講的意思，是要大家知道物質的生活是很可以影響於精神生活的，如剛才所說的互助的關係，這並不單是物質的生活，實在是精神的生活基礎。
這種藐視經濟生活的成見我們是已經不承認的了；但是還有一種相反的學說，我們也得要拿來批評批評。當十八世紀和十九世紀的初年，英、法學者都承認分工互助的好處，但是看得太重了，便趨到極端，以為政治問題、思想問題都不重要，都可以歸到經濟問題中去解決。例如斯賓塞爾的政治哲學便完全在這種觀念上建設的。他以為工業發展可生出種種利益，一方面可使個人的天才自然會發展，一方面又可使貨物交通發展，自然會養成互助的觀念，那種不好的、仇視的行為自然會沒有了。進化是從無工業的世界進到工業世界，這是經濟生活自然發展的。
這派叫做自由貿易派。他們希望從自由交易上把戰爭根本打消。以為經濟發展，人家都明白戰爭是不經濟的，祇要自由交通、自由貿易，凡是由國際外交和政治所養成的仇敵的勢力都可打消。所以他們主張藉經濟的交通來解決國際的敵視。
不但他們拿自由競爭來打消國際的仇敵，就是國內的互助也主張藉經濟的交易來養成的。他們以為如果讓他們自由競爭，買賣兩方面都有利益，不要定法律去干涉他，自然會生出互助的結果。這派學說都以為人人皆有利己心，利己心本是一切罪惡的原因，但是有意識的利己思想不但無害而且有利。大家都覺得損人利己結果必定不利己，便會養成有意識的利己心；既然養成有意識的利己心，自然會養成互助的習慣。這種學說在世界上還沒有完全實行過，因為全世界的貿易沒有那一國是完全自由毫無干涉的，所以我們不能過於指摘他，不過照這派學說本身說來，還有幾種大缺點。
這派學說的根本錯誤便是他們假定的根據在事實上不能實現。照他們的假設必定個人、國家都有平等競爭的能力，但是事實上絕沒有平等的競爭能力，無論是國家是團體，競爭的能力斷乎不能平等的。如果各國個人競爭的能力如才能、工具、財產、資本……都相等，那麼這種學說是很有道理的。不要道德指導，他們自然會發生有意識的利己心，社會中絕沒有這種事實。個人同個人競爭，有才能、工具、財產、資本的人一定要大占便宜的。國家也是這樣。既有這種情形，可見得利己心越發達，越利己，結果必定生出很不平等、很不公道的現象。
這派學說在十九世紀中葉最佔勢力，從一八八○年到一九一四年，他們的錯處越發發現出來了。從前的武力帝國主義便是大國強國利用經濟的勢力來侵奪小國弱國的利益，這就是這派學說的錯處最顯明的時代。
不但大國同小國、強國同弱國有衝突，便是大國強國自己也起了衝突。各國自由競爭，各想佔便宜；歐洲北部各國生產不能應付需要，不能不找出小國弱國來做他們的犧牲，結果大國強國之間便起了衝突。不但十八、十九世紀學者所希望的大同世界、和平世界不能實現，並且釀成一九一四年以來的大戰爭。
不但國際間不能實現這種學說，便是國內行了這種學說也發生許多毛病。現在當然承認工商業的國家社會分子有彼此互助的事實；但是因為各分子的才能資力不平等，所以往往一部分占便宜，一部分吃大虧，結果便生出不平等、不公道的狀況。
現在生產的方法和從前不同，資本家祇要有權力、工具、財力便可以致勞動者的死命。世界上金錢勢力很大，比方製造貨物自成功到賣出的時候，必定要經過很多的日子，多錢的可以居奇，無錢的便不得不賤賣，所以錢多的人與錢少的人競爭力便不能平等。結果還是有錢的人占便宜，可以利用金錢勢力來迫壓無錢無勢的人，侵佔他們的利益了。
簡單說來，勞動問題從學理上觀察勞動資本是互助的，從事實上觀察却一個佔勝，一個吃虧；結果總是一方面享福，一方面吃苦。現在所設勞動問題就是在彌補救濟從前不平等、不公道的壞處。
現在所設勞動問題，在勞動者方面以為非人道，要求改良，主張根本解決；在資本家方面以為這是自然的趨勢，不是人力所能挽囘的。這些問題原不能批評他們，說那個對，那個不對；姑且表明我們兩個意見：
（一）經濟的互助關係也可以好也可以壞。在從前孤立生活時代，彼此毫無往來，自然不會衝突；現在有了交互的關係，一方面固然有好處，但是他方面也是有壞處。現在的問題，不但要有交互的關係便算了事；還要想怎樣支配這種關係，使他有利不要有害！
（二）要知道自由、平等並不是平行的。十八世紀法國革命，宣告自由、平等、博愛三大主義，以為有最大多數的自由，自然會使多數平等。前一百年來可算是自由的時代，結果格外顯現出不平等的狀況，這都是自由太多的結果。
現在的問題，是應該怎樣補救自由太過的毛病？怎樣使可能自由，可能平等，好讓各人都有平均的發展的機會？