吳組緗全集：古代小說論文卷（簡體書）

吳組緗

二十世紀著名作家、古典文學研究家。畢業於清華大學。曾任北京大學中文系教授，中國文聯、中國作協理事、中國作協書記處書記，紅樓夢學會會長。

編後記

這部《吳組緗全集》，立項於十年前，編定在近三年，幸即付梓。

編輯出版這部全集，蓋因吳組緗是一個進入中國現代文學史的重要人物，又為皖籍前賢，而坊間尚未有其作品的完整呈現，誠值得為之。而筆者於二十世紀八十年代末在安徽大學歷史系讀研時，我的導師吳壽祺教授與吳組緗先生為涇縣茂林同宗，時常聽導師提及吳氏宗親，其中尤對吳組緗印象深刻。整理編輯出版這套全集，亦是對兩位先生的致敬和懷念。該選題於2011年由安徽文藝出版社申報，入選國家新聞出版總署“十二五”國家重點出版物出版規劃項目。

吳組緗生於1908年，逝於1994年，是個跨越新舊兩個時代的人；其人生上半程傾情於文學創作，人生下半程專注於教學與研究，涇渭分明。吳組緗似乎不太留意於個人作品的收集，子女亦未對其作品進行保存，故收集、整理吳組緗全集，頗有難度，頗費周折。其已出版的作品，此前相對集中在北京大學出版社，有《宿草集》《說稗集》《苑外集》《拾荒集》及《宋元文學史稿》 （與沈天佑合著）等，涵蓋了小說、古典小說評論、文藝評論、散文和文學史研究等方面。我們正是在此基礎上，更進一步去蒐集吳組緗的作品，以反映吳組緗創作的全貌。

編全集是一項大工程，《吳組緗全集》也不例外。為此，我們成立了《吳組緗全集》編委會，由吳泰昌先生和我為主編，高紅、宋瀟婧為副主編，周康、何健為編委，負責全面蒐集、整理和編輯吳組緗的作品。如在《新文學史料》中找到刊載的吳組緗先生日記（1942年6月—1946年5月）以及散文《綠海見聞》；其與姚雪垠往來的信件出自2012年4月《博覽群書》刊載的《吳組緗致姚雪垠書信三札考》一文等；選入全集的詩歌、散文等均以其初發表的版本為底本，由專人前往中國國家圖書館，集中查找、影印，進行文本核對。

其間，我們向一些老同志徵詢意見、徵集書信，還發動高校的現代文學研究者輯佚鉤沉、發掘資料。有些作品雖有線索，但鑑於可能為吳組緗先生以其他筆名所發表，或手稿所流傳處已無跡可尋，暫存遺珠之憾，留待日後增補。

吳泰昌先生、臧克家先生的女兒鄭蘇伊女士先後將他們與吳組緗先生的往來信件逐一掃描，無私提供給我們。吳組緗之子吳葆剛先生也找出了許多珍貴照片，供我們使用。全集終收錄吳組緗先生的著述共計200多萬字，現按《山洪》《短篇小說卷》《詩歌散文卷》《宋元文學史稿》《古代文學評論卷》《現代文學評論卷》《書信日記序跋卷》七卷予以呈現。其中關於古代小說研究的篇什，書信、日記、序跋和《張自忠的故事》，以及照片和手跡影印件等都是彌足珍貴的，可以讓我們更全面地了解吳組緗的創作成就與精神境界。吳組緗的著述並非宏富，然時代印記十分鮮明，尤值得文史家們深入研究。

值此《吳組緗全集》出版之際，特別感謝鄉賢及前輩吳泰昌先生。泰昌師由安徽負笈北大，曾受業於吳組緗先生，師生交遊經年，是吳組緗學術史的一段親歷者。幸賴泰昌師欣然接受邀請，擔任全集的主編，確保了我們工作的順利開展和完成。同時，誠摯感謝吳組緗先生之子吳葆剛先生，承泰昌師引薦，蒙葆剛老師信任，慷慨將《吳組緗全集》授權我們出版，並終審定和認可書稿所收內容，令我們萬分感激和敬佩。衷心感謝中國作協李敬澤副主席為《吳組緗全集》題簽書名。感謝為這部書出版的安徽文藝出版社和我的同事們，在此心存感念了！

這部書的編定是編委會同仁們合作的成果，我願這完成的喜悅由大家共同分享。文本中的不足之處，敬請讀者批評賜正。

本全集的出版得到了中宣部“四個一批”人才工程項目的資助。

是為記。

朱寒冬

2020年春於合肥

《儒林外史》的思想與藝術

中國作家協會古典文學部召開的《紅樓夢研究》座談會記錄

評俞平伯先生的《紅樓夢》研究工作並略談《紅樓夢》

對於《長恨歌》主題思想的一點理解

論賈寶玉典型形象

關於古典作家的世界觀

關於《三國演義》

談《紅樓夢》裡幾個陪襯人物的安排

關於《西遊記》

賈寶玉的性格特點和他的戀愛婚姻悲劇

談《三國演義》

談《水滸》

林沖的轉變

略談我國關於小說方面的文論研究

短篇和長篇小說創作漫談

漫談《紅樓夢》亞東本、傳抄本、續書

關於吳敬梓的民族思想問題

關於我國古代小說的發展和理論

吳組緗談薛寶釵

《紅樓夢學刊》要開展論爭

怎樣讀《紅樓夢》

在第六屆全國《紅樓夢》學術討論會上的發言

更喜有人再顯這偉大精神

我國古代小說的發展及其規律

關於《金瓶梅》的漫談

關於中國古代小說理論的幾點體會

論《金瓶梅》

附錄：《吳組緗全集》總目錄

編後記

《儒林外史》的思想與藝術《儒林外史》的思想與藝術

——紀念吳敬梓逝世200週年

一

歷史悠久、豐富多彩的中國古典現實主義文學，發展到18世紀中葉，無獨有偶，產生了兩位值得我們自豪的傑出的大作家。這就是《紅樓夢》的作者曹雪芹和《儒林外史》的作者吳敬梓。他們的不朽的作品，不只使我國優秀的文學傳統獲得前所未有的新的發展，就是在世界文學歷史中，他們也應該居於、光輝的行列。就產生的年代說，曹雪芹比俄羅斯的巨匠托爾斯泰要早一個世紀；吳敬梓比俄羅斯的諷刺作家果戈理也早一個世紀，比契訶夫則早一個半世紀。這裡我們將曹雪芹和托爾斯泰作比，將吳敬梓和果戈理、契訶夫作比，不僅因為他們筆下所反映的社會現實與歷史面貌具有某些類似之處，也因為他們作品的氣派或風格、思想與藝術的造詣，都是兩相交輝、相互媲美的。

至於吳敬梓和曹雪芹呢，吳比曹要大二十多歲，但作品的寫作年代幾乎相同。他們都生當鴉片戰爭以前——中國開始半殖民地化以前100年頃：幾千年長期停滯的中國封建社會已經到了衰朽不堪的地步；同時清的勢力侵入，經過幾十年武力與政治的統治，政權逐漸鞏固起來。本來尖銳激烈的階級鬥爭和民族鬥爭至此都轉趨消沉，這可以說是古老中國封建主義統治後的“迴光返照”時期。在此時期，中國廣大被壓迫人民實際處在一種沉鬱苦悶的境遇之中，中國社會的矛盾，是突出地表現在統治階級階層的內部。即是，統治階級自相傾軋、劇烈分化，生活越趨腐爛，精神越趨崩潰，封建主義制度破綻百出，加速地走向窮途末路。曹雪芹和吳敬梓都出身於沒落的統治階級家庭，他們各以自己的切身感受，繪成充滿詩情的巨幅圖畫：一個以兩性婚姻問題為中心，反映了貴族統治階級的罪惡和崩潰；一個則從“功名富貴”的問題著眼，反映了士大夫階層的墮落和政治的黑暗與窳敗。他們對現實的態度和所反映的社會層、生活面都有不同，但是所提出的問題的性質則屬同一範疇，同是給當時罪惡的封建主義社會制度和政權統治以無比深刻的揭露和有力的狙擊。因此，他們都成為當時中國廣大被壓迫人民的代言人，他們的控訴，正反映了中國人民的心聲。近兩百年來，他們的作品在讀者中間廣泛流傳，深入人心，一直在直接、間接地教育著中國人民；這對民主主義思想的啟發和培養，無疑地做了出色的貢獻。

《儒林外史》，因為它的高度的諷刺藝術這一特色，向來對社會有特殊的影響。同治年間惺園退士的序引述這樣一句話：“慎勿讀《儒林外史》，讀之乃覺身世酬應之間，無往而非《儒林外史》！”魯迅在《中國小說史略》裡說，從有了《儒林外史》，中國的小說“乃始有足稱諷刺之書”；又說，以後也少有“以公心諷世之書如《儒林外史》者”。我們的魯迅，在思想與藝術方面所受此書的影響很大，他在許多篇雜文裡論及它，推崇備至。 《且介亭雜文二集》為葉紫作《豐收》序說：

《儒林外史》作者的手段何嘗在羅貫中下，然而留學生漫天塞地以來，這部書就好像不永久，也不偉大了。偉大也要有人懂。

魯迅的這話，對於今天的我們，也是很重要的提示。由於《儒林外史》的題材和主題的一些具體問題，也由於藝術手法方面的一些特點，我們今天讀起來，是會產生許多隔閡的。要向這部珍貴的文學遺產進行學習，很好地認識它的思想和藝術，困難似乎比讀《紅樓夢》還要多些(《紅樓夢》寫的兩性問題，這是有普遍性的題材；書中充滿一個青年人的感覺情緒，這也容易為一般讀者領會）。本文提出幾點粗淺的見解和體會，希望得到指正。

二

關於吳敬梓的生平和思想，有幾個要點，對我們了解《儒林外史》是不可忽略的。

吳敬梓（1701—1754)生長在長江北岸安徽省全椒縣一個“名門望族”的大家庭。他的曾祖和祖父兩輩宗族，官做得特別發達，在明清之際，有五十年光景的“家門鼎盛”時期。但他自己的祖父在同輩中功名很小，而且早就死去；他自己的父親也只做了幾年縣教諭，後來得罪上司，官弄丟了，次年也就死去。吳敬梓13歲死母親，23歲死父親，他既不熱心功名，又輕視錢財，喜歡揮霍，喜歡幫助人。上代留給他的家產幾年就被他花費掉，奴僕也逃散了。但是他的宗族多是富貴中人，自然看不慣他，講勢利的鄰里們也歧視他。他在故鄉住不下去，33歲那年搬家到南京，很快就弄到精窮。從這時直到54歲在揚州逝世，主要就依靠賣文和朋友的周濟過活，有時不得不把幾本舊書拿去換米，有時幾天沒米下鍋。從這裡我們可以知道，吳敬梓自幼處在富貴宗族或“名門望族”的社會環境中，而在自己的、從祖父起就已經衰微下來的家庭里長大，到中年以後又驟然陷入貧困不堪的境地。在他一生所經的這種由“漸”到“驟”的家庭破落過程中，他在家鄉全椒縣、在蘇北贛榆縣（他父親任上）、在南京都曾久住過，到過揚州、安慶、蕪湖等城市;從他幾代上輩的關係、他的宗族們的關係和他自己的關係看，他所接觸的士大夫階層很廣泛，認識與熟知的人物也非常多。他看的嘴臉、受的冷暖，經歷的人事、體驗的世情，都很豐富深刻。這就培養了他的富有正義的敏銳感覺和體察現實的清醒頭腦，使他看透清朝黑暗統治下士大夫階層的墮落與無恥，看透政治的罪惡與社會的腐敗，使他的心傾向於他所接觸的微賤的和落拓不得意的人物。總之，他的這種身世經歷，就是他的嚴肅的現實主義精神的直接淵源。

吳敬梓的先代和他的許多宗族都以八股文起家，博得很大的功名富貴。他的曾祖是順治朝探花，做到翰林院侍讀的官。曾祖兄弟五人，除了一個沒有功名，其餘四人都是明代或清代的進士。和他祖父同輩的宗族中，有榜眼，有進士，有舉人，只有他自己的祖父是監生，父親是拔貢，功名都不得意，卻都有自己的信念，講究“孔孟之徒”的德行與操守。吳敬梓在這方面受了上代，尤其父親的深刻影響，他始終對父親念念不忘。他輕視功名富貴，講究“文行出處”，就有家庭這方面的根深蒂固的來頭（明末清初許多愛國主義先輩大師們給他的思想影響後面再說）。但在當時的社會制度和士大夫風氣中，在他自己的具體處境中，說他對功名富貴就毫不動心，那恐怕也不可能。他的詩文中就有“從來家聲科第美”這類誇耀的話。尤其在他中年落拓貧困以後，那味道在他這樣出身的人不是好受的。他在揚州看見本來富有的他的好朋友程晉芳這時也貧困了，拉著手流淚道：“你也到了我這樣的地步，這境況不好過呀，怎麼辦？”這話說得很真摯。他20歲考得秀才以後，也還應過考；36歲時安徽巡撫徵他應乾隆朝的“博學鴻詞”科考試，他確實到省去考過。但到正式薦舉他入京廷試時，他終於沒有去。後來他的詩中可又流露失悔之情。到他親眼看見赴京考“詞科”的幾個熟人一個個落第的狼狽醜態，他才死心塌地，而且從此真正斷絕了這個念頭。由此可見，他在“窮”與“達”、“沉”與“升”、“貧賤”與“富貴”之間，有過苦痛的思想鬥爭，到了寫作《儒林外史》以前幾年，他才鬥爭過來，思想上才完全堅定了下來。這不是很簡單很輕易的思想鬥爭過程。沒有這種佔去他大半生的切身苦痛經驗，他不能有那種強烈敏銳的憎惡八股製藝、憎惡功名富貴的感情；更不能通過日常現像中的一些人與事，那樣深刻地領會到那根源和本質—政治和社會的罪惡；也就不能有魯迅所說的“秉持公心，指摘時弊”“戚而能諧，婉而多諷”的他的這種對現實的態度和看法。閒齋老人的《儒林外史序》說：

其書以功名富貴為一篇之骨，有心艷功名富貴而媚人下人者；有倚仗功名富貴而驕人傲人者；有假託無意功名富貴，自以為高，被人看破恥笑者；終乃以辭卻功名富貴品地上一層為中流砥柱。

這是全面概括地闡明了這書的主題，說得非常中肯和確切。作者所要表現的這個主題，和他內心深處的思想感情結合為一；書中的人和事，都是經過他自己平日深切的體察和感受才寫出來的。這是作者一生心血的結晶，它之所以寫得深刻動人，不是偶然的。

因為家庭破落，才有清醒的頭腦來看人與人之間的關係，才能通過生活經歷和感受深刻地體察到事物的本質：這種高度的現實主義精神，

曹雪芹和吳敬梓可以說沒有區別。可是他們的具體的身世經歷、環境教養則有很大的差異，他們的思想也就完全不同。曹雪芹從小過著繁華綺麗的貴家公子生活，不到20歲，突然一切化為烏有，這真恍如夢幻。他平日又多接觸佛老思想，這就使他的思想很自然地帶上一些虛無主義的色彩。他把他的悲劇的社會原因，理解成為整個的人生問題;把對現實的否定，歸結為對人生的否定。於是創造一個“太虛幻境”，作為他的理想世界（這裡只是指出一些思想的特點，說明曹雪芹對現實的否定更為徹底一些，以與吳敬梓比較，當然沒有貶低曹雪芹的意思）。吳敬梓的思想完全不是這樣。如前面所說，他出身於上層中比較“寒素”的家庭，與曹家相比，屬於另一個社會階層。他到中年以後才經過他自己的手陷於貧困，他完全清楚自己家庭破落的根由。他自小受“孔孟之徒”的熏陶教養，他的思想雖含有許多新的進步因素，但並未跳出“名教”的範圍。也就是說，他的思想基本上仍屬封建主義思想體系。同時，他的先代在明朝即已發達，雖然曾祖吳國對做過清代順治朝的大官，但他的家庭終究不是清朝的暴發戶，倒是他祖、父兩輩和他自身的沉落都在清朝。因此，他對清代外族統治，保有良知，抱有憎恨和反感。總之，他對現實並不全部否定，也絕無消極逃世之心。他主要只是憎惡清代外族黑暗的封建統治，憎惡士子們醉心八股製藝，熱衷功名富貴，以及因此而造成的墮落窳敗的社會風氣。他的朋友程晉芳介紹他的思想，說他“好治經”，把“治經”看作“人生立命處”。這很明白，他是要以正統的儒家思想作為自己立身處世的站腳點，以與清廷統治下的現實社會與政治對抗;並且也以一個自以為正統儒者的觀點，以一種熱愛自己民族與社會的積極態度，欲罷不能地要對當時罪惡窳敗的政治與社會痛加攻擊和針砭。閒齋老人序說：故其為書亦必善善惡惡，俾讀者有所觀感戒懼，而風俗人心，庶以維持不壞也。

作者寫作《儒林外史》的態度確是這樣的，但必須點明，這一種態度的根本出發點，還是對清廷統治的憎惡。

三

但是，要了解吳敬梓所持的正統儒家思想的實質，他所謂“治經”和說“治經”是“人生立命處”的實際意義，我們還必須就明末清初的複古運動這一總的時代思潮的背景來加以說明。

我們都知道自宋代起統治者為了加強思想統制，就大力提倡程頤、朱熹的所謂“理學”；到了明代，“理學”又與八股製藝相結合，讀書人以此爭取功名富貴，風氣日益墮落。關於“理學”的本身，這裡不去談，但提倡“理學”的結果，文化思想方面形成前所未有的黑暗時期。中國社會的“封建禮教”，是從宋代起發展到特別嚴重地步的。這是事實。

到了明末清初，爆發了一個思想革新運動，這是中國歷史上隋唐以後的第二次復古運動。這個思想運動的重要人物非常之多，我們在這裡只就顧炎武（1616—1682)、黃宗羲（？—1695)、王夫之（1619—1693)、顏元（1635—1704)，還有後起的戴震（1723—1777)幾個大師來說一說，他們都以復古的正統儒家思想來反對“理學”。初對明代的理學家王陽明發動攻擊，後來連宋代的程、朱也一併反對。他們復古思想的主要精神有下述幾點：

，他們反對理學家“束書不觀”“遊談無根”；斥“理學”“儒表佛里”“佛老混雜”。他們主張“窮經”。顧炎武說“理學”即“經學”，“經學”而外，古今無所謂“理學”。黃宗羲指斥明人襲程、朱語錄糟粕，不以六經為根底。戴震說宋以來儒者，以自己見解硬作為古聖賢立言之意，因此孔孟的經書盡失其解，儒者雜襲老釋之言以解之。

第二，他們攻擊理學只空談，不實踐。他們主張“致用”與“力行”。顧炎武說理學家“言心言性”，講“危微精一”，而置“四海窮困”不言；明代亡國，就是因為清談孔孟之故。又說，孔子刪述六經，即伊尹太公救民水火之心，所以說“載之空言，不如見諸行事”。他聲言自己“凡文之不關於六經之指，當世之務者，一切不為”。他治學貴獨創之見，反對依傍和因襲；貴有豐富確切的實證，反對空疏；而終目的則是為了“經世致用”。黃宗羲在主張“窮經”之外，還以為“拘執經術，不適於用，欲免迂儒，必兼讀史”。顏元攻擊程、朱：“為愛靜空談之學久，必至厭事；厭事必至廢事，遇事即茫然。故誤人敗天下者，宋學也。”說：“書本上見，心頭上思，可無所不及，而易自欺欺世。不特無能，其實無知也。”他拿行路作比，說宋儒如得一路程本，觀一處又觀一處，自喜為通天下路程，其實一處未行，一處未到。又拿行醫作比，說滿天下都是名醫，“而天下之人病相枕、死相接”。除了顏元所說的“實行”另有意思而外，顧炎武、黃宗羲所說的“致用”，就是指“四海窮困”“救民水火”這樣的“當世之務”。他們不只如此說，確是如此去幹的。他們是卓越的思想家、學術家，也是了不起的政治家和社會活動家。

第三，明朝亡國以後，在清廷外族統治之下，他們一身硬骨頭，保持凜然的民族氣節，始終與清政府對抗，不受它的收買和利用。清代在順治、康熙各朝都在施用恐怖手段的同時，兼用對士大夫階層的收買政策，先是徵舉“山林隱逸”，後來開“明史館”和“博學鴻詞”科試，但他們都堅決地拒絕薦舉。顧炎武奔走南北，黃宗羲往來沿海，都是反清鬥爭的英勇參加者。他們研究經學，詳考史事成敗，精研山川要塞，兼通天文算法，講究文字聲韻，都是從“經世之務”“利濟天下”著眼；他們的研究學術，是為了心含隱痛，誌圖匡復明社。所以這個複古運動，含有強烈的民族思想。

第四，他們反對“理學”，實即具有明顯的民主主義思想的因素。黃宗羲從民族鬥爭的實踐，根據他的高超的史學眼光，提出極精闢的反對專制政治的理論。 《明夷待訪錄·原君》篇說，古代是以人民為主，君是人民的公僕;後世卻以君為主，從此天下不得安寧。 “後之為人君者不然……我以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於人”，“以我之大私為天下之公”，“視天下為莫大之產業”，“凡天下之無地而得安寧者，為君也”，“天下之人，怨惡其君，視之如寇仇，名之為獨夫，固其所也。而小儒規規焉，以君臣之義無所逃於天地之間，至桀紂之暴，猶謂湯武不當誅之”！ 《原法》篇說：“後之人主，既得天下，唯恐其祚命之不長也，子孫之不能保有也，思患於未然，以為之法。然則其所謂法者，一家之法，而非天下之法也。”這說得何等透闢！ 18世紀初，反映歐洲資產階級民主革命思想的盧梭的《民約論》也不過是這些意思。此外，明亡後，起兵反抗清兵失敗，逃入深山著書立說的王夫之在攻擊“理學”時，也發表了深刻的反封建禮教的見解。他說：“天理即在人欲之中，無人欲則天理亦無從發現。”這種新的學說，為後起的戴震加以發展。戴震指斥理學家“以釋混儒”“舍欲言理”。他的《孟子字義疏證》裡說：“聖人之道，使天下無不達之情，求遂其欲，而天下治。後儒不知情之至於纖微無憾是謂理，而其所謂理者，同於酷吏所謂法。酷吏以法殺人，後儒以理殺人！”又說，“記曰，‘飲食男女，人之大欲存焉’。聖人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備”，“君子之治天下也，使人各得其情，各遂其欲，勿悖於道義;君子之自治也，情與欲使一於道義。夫遏欲之害，甚於防川……”這些學說，都有“人性自由”或“個性解放”的民主主義因素，都含有反對封建主義政治與文化的要求，這是很清楚的。

第五，他們當然也反對科舉制度。顧炎武在他的《日知錄》中屢次痛罵八股，說“八股盛而六經微，十八房興而二十一史廢”，認為八股的流毒比秦始皇焚書坑儒還要厲害得多。

這個思想運動波瀾壯闊，方面很多，從顧炎武到戴震歷17世紀中葉至18世紀中葉一百多年之久。可是限於條件，隨著清政府封建統治的趨於鞏固，因而衰退以至中斷。但影響還是很大的，乾嘉的“樸學”，雖然變了質，但也是它的餘緒；至清末康有為、梁啟超、譚嗣同的維新變法運動，還接受了這個思潮的傳統。我們應該注意，他們講復古、講正統儒家思想，不過拿來作為自己思想的依據；實質上，他們的思想本身含有新的內容。我們至少可以這樣說:它反映了封建主義制度發展至衰朽不堪因而尋求變革之道的新精神（至明代亡國，則又轉為反清的民族主義精神；這時反封建統治和反外族統治實際是一回事）。曾在《中國革命與中國共產黨》文中指告我們，“中國封建社會內的商品經濟的發展，已經孕育著資本主義的萌芽”。從明代起，中國封建社會內的商業經濟有特殊的發展，而類如江、浙地區的織造業也脫離了小農經濟家庭副業的地位而成為有獨立規模的廠坊。不過這些萌芽狀態的經濟因素，因受封建主義統治的壓迫與摧殘，沒有很好地成長起來。

馬克思在他的《拿破崙第三政變記》的開端指告我們，歷史上當人們從事於變革與創新時，總要“召喚過去的亡靈來為自己效力”；並說，“其目的是在於讚美新的鬥爭，而不在於仿效舊的鬥爭”。梁啟超著《清代學術概論》稱這個複古思潮運動是“以復古求解放”；又把宋以來“理學”的思想統治時期比之為宗教思想統治的歐洲中世紀黑暗時期，而把這個複古運動比之為歐洲的“文藝復興”運動：這所比擬的兩方，在一定範圍內是有它們的相同之點的（但梁著《清代學術概論》把變了質的乾嘉“樸學”當成這一思潮運動的“全盛時期”，那就完全不對了）。總之，這個複古運動，實質是一個要求變革、要求解放的具有重大歷史意義和價值的新思潮運動，這是不容置疑的。

吳敬梓生當這個新思潮運動的末期。顧炎武在他出生前二十年死，黃宗羲在他出生前六年死，顏元在他4歲時死，但後起的戴震則比他年小22歲。只有在戴震以後，稱為這個新思潮的繼承者的乾嘉學者們才拋開了“經世致用”的這一主要之點，完全轉向脫離實際的為學術而學術的考據之學，即所謂“樸學”，而這個新思潮運動才變了質，成為絕學而中斷了。吳敬梓的思想一方面與顧炎武、黃宗羲的顯然一脈相通，一方面又與後起的戴震的學說有共同之點。他的好朋友程廷祚、樊聖謨都是當時有名的古學家，和他的思想基本是一致的。他說“治經”是“人生立命處”，正是這個思潮的特點。但是他的先輩大師們的“治經”，是拿來反對當時居於權威地位的“理學”思想。到了吳敬梓時代，“理學”已經失去它統制思想的力量（“理學”雖經清代統治者極力提倡，但未收大效，後來不得不轉而提倡“樸學”），所以在他就具體表現為與當時特別猖獗、嚴重地腐蝕著民族與社會的八股製藝風氣作戰。再則，他的先輩大師們之“治經”，是為了“經世致用”，也就是“救民水火”“匡復明社”。到了吳敬梓時代，政治環境不同了，清朝的統治已經鞏固，民族鬥爭已趨消沉，所以他的“治經”就具體表現為講“文行出處”。這就是說，在他所處的現實形勢下，他的先輩大師們做那樣遠大企圖的客觀條件沒有了，在他只能以“治經”來作為個人與清朝外族統治下的腐朽社會和黑暗政治對抗的思想武裝了。同時，也應該指出，他的“治經”和戴震以後的乾嘉學者們有根本不同。乾嘉“樸學”完全脫離實際，丟開了古學的思想內容，實際是為清朝統治者服務；而吳敬梓不只想以正統的儒家思想作為自己立身處世的準則，而且以一個所謂正統儒者的精神熱情地關心著現實社會，熱愛著自己的民族和人民，他始終對黑暗窳敗的清朝封建統治保持著抗拒的和不妥協的態度。應該說，他的先輩大師們的複古思想的基本精神就是愛國主義；這一基本精神，是被在他以後的乾嘉學者們完全丟掉而且走到相反的路上去了。但我們的吳敬梓，則仍然保持著這個新思潮運動的基本精神，他仍然是個熱烈的愛國主義者。