徐復觀全集：中國人性論史‧先秦篇（簡體書）

"序
第一章 生與性—中國人性論史的一個方法上的問題
第二章 周初宗教中人文精神的躍
一、概述
二、周初文化的系屬問題
三、敬的觀念之出現
四、原始宗教的轉化
五、周初人文精神對人性論的妊育及其極限
第三章 以禮為中心的人文世紀之出現及宗教之人文化
——春秋時代（紀前七二二至紀前四八○年）
一、周室厲幽時代宗教權威之墜落及其原因
二、禮與彝的問題
三、春秋時代是以禮為中心的人文世紀
四、宗教的人文化
五、“性”字之流行及向人性論的進展 "序
第一章 生與性—中國人性論史的一個方法上的問題
第二章 周初宗教中人文精神的躍
一、概述
二、周初文化的系屬問題
三、敬的觀念之出現
四、原始宗教的轉化
五、周初人文精神對人性論的妊育及其極限
第三章 以禮為中心的人文世紀之出現及宗教之人文化
——春秋時代（紀前七二二至紀前四八○年）
一、周室厲幽時代宗教權威之墜落及其原因
二、禮與彝的問題
三、春秋時代是以禮為中心的人文世紀
四、宗教的人文化
五、“性”字之流行及向人性論的進展
第四章 孔子在中國文化史上的地位及其性與天道
一、孔子在中國文化史上之地位
二、《論語》中兩個性字的問題
三、孔子對傳統宗教的態度及性與天道的融合
四、仁是融合性與天道的真實內容
第五章 從命到性—《中庸》的性命思想
一、《中庸》文獻的構成及其時代
二、第二十章的問題
三、《中庸》上篇思想的背景與結構
四、釋中庸
五、命與性
六、性與道
七、道與教
八、釋慎獨
九、釋中和
十、程伊川與中和思想的曲折
十一、朱元晦與中和思想的曲折
十二、下篇成篇的時代問題
十三、上下篇的關連
十四、誠與仁
十五、誠的展開
十六、誠與明
第六章 從性到心—孟子以心善言性善
一、性善說是文化長期發展的結果
二、性善之性的內容的限定
三、心善是性善的根據
四、惡的來源問題
五、由心之存養擴充的工夫以盡心知性知天
六、由心善到踐形
七、與告子爭論之一—性善及性無善惡
八、與告子爭論之二—義內義外問題
第七章 陰陽觀念的介入—《易傳》中的性命思想
一、孔門性命思想發展中之三派
二、《易》與《易傳》
三、《乾彖傳》及《系辭》中的性命思想
四、《說卦》的性命思想
五、《易傳》對《易》的原始性的宗教的轉換
六、《易傳》性命思想中的問題
第八章 從心善向心知—荀子經驗主義的人性論
一、荀子思想的經驗的性格
二、天人分途
三、荀子所說的性的內容及性惡論的根據
四、由惡向善的通路—心知
五、知以后的工夫及師法的重要性
六、荀子性惡論中的問題
第九章 先秦儒家思想的綜合—大學之道
一、概述
二、從古代學制看《大學》的成篇時代
三、從《大學》的思想內容看它的直接來源
四、原義試探
五、朱元晦的《大學新本》問題
六、王陽明對朱元晦的爭論
第十章 歷史的另一傳承—墨子的兼愛與天志
第十一章 文化新理念的開創—老子的道德思想之成立
一、老子思想的時代背景
二、道的創生過程—宇宙論
三、人向道德的回歸—人生論
四、道德的政治論
第十二章 老子思想的發展與落實—莊子的“心”
一、與《莊子》有關的問題
二、《莊子》重要名詞疏釋之一—道，天，德
三、《莊子》重要名詞疏釋之二—情，性，命
四、《莊子》重要名詞疏釋之三—形，心，精神
五、莊子對精神自由的祈向
六、思想的自由問題
七、死生的自由問題
八、政治的自由問題
第十三章 道家支派及其末流的心性思想
一、道家的正宗與支派
二、楊朱及《列子》中的《楊朱》篇
三、由田駢、慎到的道與法的結合到韓非
四、《呂氏春秋》的本生貴生
五、宋钘、尹文與《管子》中的道家思想
第十四章 結論—精神文化在開創時期的諸特性
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"一<br> 這里所刊行的《中國人性論史先秦篇》，是對“一般性的哲學思想史”而言，我所寫的“以特定問題為中心”的中國哲學思想史的一部分；我的想法，沒有一部像樣的中國哲學思想史，便不可能解答當前文化上的許多迫切問題，有如中西文化異同；中國文化對現時中國乃至對現時世界，究竟有何意義；在世界文化中，究應居于何種地位等問題。因為要解答上述的問題，首先要解答中國文化“是什么”的問題，而中國文化是什么，不是枝枝節節地所能解答得了的。不過，因為近兩百年來，治中國學問的人，多失掉了思想性及思考的能力，因而缺乏寫一部好哲學思想史的先行條件；所以要出現一部合乎理想的哲學思想史，決非易事。于是，我想，是否在歷史文化的豐富遺產中，先集中力量，作若干有系統的專題研究；由各專題的解決，以導向總問題的解決，會更近于實際？我之所以著手寫人性論史，正由此一構想而來。這里所印出的是屬于先秦階段的。其中有的文獻，雖可以斷定是編成于秦代；但正如我在本書第十四章里所說，這些可以視作先秦思想的余波，所以我便一概稱之為《先秦篇》。<br> 人性論是以命（道）、性（德）、心、情、才（材）等名詞所代表的觀念、思想，為其內容的。人性論不僅是作為一種思想，而居于中國哲學思想史中的主干地位，并且也是中華民族精神形成的原理、動力。要通過歷史文化以了解中華民族之所以為中華民族，這是一個起點，也是一個終點。文化中其他的現象，尤其是宗教、文學、藝術，乃至一般禮俗、人生態度等，只有與此一問題關連在一起時，才能得到比較深刻而正確的解釋。我國歷史文化中的人文現象，有時會歧出于此一范疇之外；但這多屬民族的自覺，因某些原因而暫歸于墮退的時代，亦即是歷史的發展，脫了軌的時代。歷史的發展一旦恢復了正常，則由先秦所奠定的人性論，有如一個深廣的磁場，它會重新吸引文化的各部門，使其環繞此一中心以展開其活動。這并不是說，我在此書里面，都直接解答了這些復雜的問題；而是說經過我的考查，發現這種密切的關連，乃是歷史中的事實。在本篇中，對古代宗教，是如何向人性論演進，提出了相當詳細的解答。爾后印度佛教的中國化，依然是由人性論的磁性所吸收而始完成了它的轉向。我在《〈文心雕龍〉的文體論》一文中，曾指出中國的文學理論，雖然出現得較西方為遲；但作為此一理論中心的“人與文體”的關系，卻較西方提出得早一千多年之久。這種情形，也只有在中國文學的一般文化背景上，即是在人性論的文化背景上，才可加以解釋。而我國的藝術精神，則主要由莊子的人性論所啟發出來的。這都是很顯著的例子。<br> 二<br> 我認為中國哲學思想的產生，應當追溯到殷周之際，所以我便從周初寫起。胡適認為《尚書》“無論如何，沒有史料的價值”，這大概不是常識所能承認的，尤其是對其中的周初文獻而言。先秦雖百家爭鳴，但總應以儒、道、墨三家為主干。而站在人性論的立場，墨家卻居于不重要的地位。本篇在次序的安排上，把儒家放在道家的前面，決不是像胡適說馮友蘭一樣的，“認孔子是開山老祖”，所以在“孔子之前，當然不應該有一個老子”。我對于馮友蘭“孔子實占開山之地位”的說法，及胡適“道家集古代思想的大成”的說法，都完全不能了解。如馮所說，則孔子的思想，難道真是“生而知之”？ 而孔子自稱為“述而不作”的“述”，豈非全系誑語？我國古代思想中的《詩》、《書》、《禮》、《樂》，仁、義、禮、知、忠、孝、信等，在道家思想中并未加以肯定；而道家以虛、無為體的思想，亦為道家以前所未有。在這種情形之下，則胡氏的所謂“集大成”，到底作何解釋呢？我之所以把儒家安排在道家前面，并一直敘述到《大學》為止，乃認為儒家思想是由對歷史文化采取肯定的態度所發展下來的，道家則是采取否定的態度所發展下來的。先把由肯定態度所發展下來的思想，順其發展的歷程，加以敘述，這對于歷史文化發展的線索，比較容易看得清楚。我在儒家與道家之間，加入了談墨子的第十章，這是因為墨家在人性論方面的思想，相當的貧弱；并且儒道兩家思想，在孔、老之后，皆有其自身之發展，但墨家的活動，雖大概延續到了戰國末期，可是除了“別墨”對名學思想有所致力外，墨子本人的思想，在其后學中，幾乎看不出有什么發展之跡；所以對先秦這一意義重大的學派，在本篇中只分給它短短一章的地位。這孤單的一章，由排列形式上的要求，只好把他安放在儒道二者之間，此外更無深意。<br> 三<br> 在我的研究休假一年中，把時間完全用在有關資料的閱讀、抄錄，及日本旅行方面去了。等到拿起筆來寫的時候，則只能利用授課的余閑。因為我教書的經驗不夠，必須做許多準備工作，所以這里的十四章正文，和三個附錄，都是在時斷時續的狀態之下，作為一篇一篇的獨立論文而寫成的。這便不免于有互相重復，或前后照顧不到的地方。尤其是各章文字的不統一，雖經再三改正，總還留有一些痕跡。附錄一是為了論斷道家思想發展所不可少的考證工作。附錄二不僅由對先秦若干文獻的時代、解釋等問題的澄清，而使先秦思想發展的線索，得以特別明顯，并且為得要了解先秦與西漢，在文化思想上不同的性格，也提供了確切的根據。而附錄三，經把辯論時不適當的辭句，加以刪節后，只作為附錄二的補充，才收入進去的。上面的文章，除了第十四章外，都曾在刊物上發表過。這一方面是為了希望能得到朋友的教正。更重要的是，經過了一些時候，再看自己已經刊出來的文章，在心理上，仿佛是完全處于一個負責的第三者的地位，才容易作進一步的思考與檢證。所以已經刊出來的文章，除了三個附錄，僅增入若干論證的材料，修正不多以外；其余的，都經過了詳細的修正，乃至改寫。在本篇以前，我所發表過的有關文章，有的觀點與結論，和本書所說的，若有所出入，當然應以此書為準。愈是迫近到研究的對象，愈感到要把握住一個偉大的人格，及把握由一個偉大人格所流露出來的思想，該是多么困難的事情。我在研究過程中，雖然盡力要守住“不笑、不悲、不怒， 只是理解”（Non ridere，non lugere，neque detestari，sed intelligere）的斯賓諾莎（Spinoza，1632—1677）的格言；但常常感到站在研究的對象面前，自己智能的渺小。所以在本書中，不僅因題目的限制，以致有許多重要方面，完全略過了。即在用力寫到了的范圍之內，恐怕也有不周到、不深切的地方。我想，這只有希望將來有機會能寫若干專文彌補。更希望能得到學術上的有力批評。<br> 四<br> 我對于材料的批判和解釋，有的和傳統乃至時下的許多說法，并不相同。但可以負責地說一句，我既不曾有預定的立場，更無心標高立異；而只是看了許多有關的說法以后，經過自己的批判，順著材料的本身，選擇一條心之所安的道路。我的批判能力，當然是有限的。但我斷沒有不經過一番批判，而隨便采一說，建一義的。其中，應當有許多對比的討論，而始易明了其是非得失之所在。但這樣作下去，那將顯得非常枝蔓。并且有許多說法，在今日看起來，并不需要去批評。所以我只對于有代表性或有影響力的不同意見，間或加以討論。不過，我在這里應當鄭重申明一句，我對于中、日兩國時下學人有關的著作所提出的討論，和我對于朱元晦、王陽明所提出的討論，完全是出于同樣的態度。有的地方我批評了朱元晦、王陽明，但決不曾減少我對這兩位大儒的敬意；而這兩位大儒在學術上的地位，也決不會因我的批評而受絲毫損失。我年來漸漸了解，一個人在學術上的價值，不僅應由他研究的成果來決定，同時也要由他對學問的誠意及其品格之如何而加以決定。學問是為人而存在；但就治學的個人來說，有時也應感到人是為學問而存在。我們每一個人的努力，都希望對“知識的積累”，能有一點貢獻。自己的話說對了，這固然是一分貢獻；能證明自己的話說錯了，依然是一分貢獻。當我寫《中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》一文時，推斷《孝經》是成篇于西漢武昭之際。友人牟潤孫先生來信，認為我把時間推斷得太后；我當時并未能接受。但經過這幾年隨時留心的結果，發現牟先生的話是正確的。我一面感謝牟先生的啟發，使我經過一段時間后能發現自己的錯誤；同時，也感到由此一錯誤的發現，而能使我那一篇文章更為完整。中國兩百年來在學術上的落后，不僅是鐵的事實；而且這種差距，還在一天一天地增加。即以中國人研究中國的學問而論，我原以為兩百年來，雖然很少值得稱為有系統的知識的探究；但在訓詁、考證方面，總應該有可供利用的基礎，尤其是在倡導科學方法之后。但這幾年我漸漸發現，連這一方面的工作，也多是空中樓閣。許多考據的文章，豈特不能把握問題的背景；最令人駭異的是，連對有關資料的文句，也常缺乏起碼的解釋能力。甚至由門戶、意氣、現實利害之私，竟不惜用種種方法，誘迫下一代的優秀青年，在許多特定勢力范圍之內，作“錯誤累積”的工作，以維護若干人在學術上的地位。假使有青年想憑自己獨立的意志去追求真是真非，便很難有插足學術研究機關的機會。因此，我們這一代乃至比我們更上一代，研究中國學問的人，除了其中極少數的人以外，豈僅在學術上完全交了白卷，實際還在率下一代的人去背棄學術。因此，我懇切呼吁已經在學術界中取得了一些地位的先生們，要有學術的良心，要有學術的誠意，要向下一代敞開學術研究之門；這是我們這一代的知識分子必須有的良心上的贖罪。我再進一步說一句吧！站在人類文化的立場，沒有任何理由可以排斥對歷史中某一門學問的研究工作。我也發現不出今日中國知識分子在學術上的成就，具備了排斥某一門學問的資格。在長久的中國歷史中，可以頂天立地站起來的知識分子，為數非常有限。兩百年來流行的無條件地排斥宋明理學的情形，經過我這幾年不斷的留心觀察，發現這并不是根據任何可以稱為學術上的研究的結論；而只是壞的習性，相習成風，便于有意或無意中，必以推倒在歷史中僅有的，可以站得起來的好知識分子為快。這和在政治上，在社會上，壞人必定編出許多借口以排斥正人君子，是出于同樣的心理狀態。而宋明兩代的歷史事實，正證明這兩代的理學家，雖各有其缺點，但皆不失為君子。而結群存心去打倒他們的人，卻可以斷定，十九是一批小人。誰能推翻這種歷史上的公是公非呢？清初顧、顏他們的反理學，實際乃是理學自身的補偏救弊。顧亭林所提倡的“行己有恥”，顏習齋的特別重視禮，并以每日“習恭”為修持之法，其本身都是一種理學。他們對宋明學的批評，實有如朱陸之爭，不能作今日反理學的人們的借口。我之所以不怕時代風險，說出這些使人厭惡的話，是痛切感到由于我們知識分子之不曾盡到起碼的責任而來的民族命運之可悲，及每一個人在學術面前智能的渺小；所以希望大家應痛加反省，不可再作今后學術正常研究工作的絆腳石乃至罪人。以我在今日的環境、地位，難說除了希望在學術上為民族留一線生機的真誠愿望以外，還能有其他的個人企圖。而這類的真話說得越多，越會使我陷于孤立，這點為自己打算的聰明，我是具備的。我在這里，是以和許多知識分子負擔同樣的責任、罪過的心情，來說這種話的。<br><p> 陳生淑女，為我抄錄了約四十萬字的資料；蕭生欣義，為我獨負校對之勞，在校對中常提出很好的意見，并和李生英哲，將目錄譯成英文。更承彭醇士先生賜署書眉，這都是值得非常感念的。</p><p> ……</p><div> <br></div><div> <br></div>