時間的政治：現代性與先鋒（簡體書）

彼得·奧斯本（Peter Osborne），現為英國米德爾塞克斯大學的現代歐洲哲學教授，《激進哲學》的編委。主要研究領域為康德、黑格爾和法蘭克福學派，以及歷史哲學和文化理論等。代表作有《文化理論中的哲學》（2000）和《時間的政治》（1995）等。

還沒等我們讀完所有宣告後現代來臨的著作，也許它就已經結束。所有人都像20世紀70年代的危機論者一樣，在等待後現代主義市場的崩潰。但他們很可能是要失望的。為什麼會是這樣，這正是本書試圖要理解的諸多事情之一——這並不意味著“後現代”這個詞足以標誌這個時代，更不意味著它能解釋各個時代的內涵；在這種情況下，本書也並不執意要對後現代的持續性作意識形態的或社會學的分析。毋寧說，我們要探求的是一種更有哲學意味的解釋。因為後現代主義的文獻以及研究它的文獻有一個令人費解的特徵，即儘管它表面上有——有時是出於故意賣弄——理論的品格，但是它幾乎完全不包含任何關於這個概念的哲學文本。在哲學的意義上，後現代意味著什麼——例如，在這個意義上，互相唱反調的思想家，如哈貝馬斯和福柯共享一個現代性哲學話語的一般觀念——總的來說依然晦而不明。
這個說法容易遭到誤解。並不是說沒有哲學家寫作過關於後現代主義的東西。利奧塔就是一個明顯的例證。也並不是說缺乏那些將其自身或者其他文獻指認為“後現代”的哲學文獻。但是在後現代主義、後現代性和後現代等觀念被構成的層次上，把它們當作文化史分期的概念而將其作為哲學的關注對象的，卻鳳毛麟角。 “後現代”這個術語常用來指稱一系列關係鬆散的哲學立場中的任意一個，它們都多多少少對後來被稱為“啟蒙理性”的東西持批評態度，都多多少少是後尼采式的。但是，其中的大部分立場與比人們通常所引證的範圍更寬泛得多的思想家的著作的某些方面可以和諧共存，而後者中的許多人（包括黑格爾和馬克思）被認為是屬於分水嶺的另一邊。如果不從哲學上解釋現代——把“現代”當作一個哲學術語——就更不必說從哲學上解釋現代主義了，那些所提及之物（references）注定不過是空虛的姿態，不過是哲學上的時髦貨色最新式的標籤而已。例如，假定有這樣一種情況，在上述這場爭論的範圍之內來估量德里達，論辯的天平無疑會傾向於認為他是現代主義者這一邊；從哲學上來說，[他]壓根兒就不是一個後現代主義者。

序言

第一章 現代性：與眾不同的時間
現代性作為經驗和誤認：伯曼和安德森
從新的時代到新時代：柯什勒克的歷史語義學
現代性的質：同質化，區分和抽象
現代性作為籌劃：哈貝馬斯，福柯，啟蒙
有差異的時間和聯合分析：阿爾都塞和年鑑學派

第二章 一種時間，一種歷史？
可能性的條件：先驗之路
讓歷史來判斷：內在之路
區分反對發展
黑格爾的失敗：歷史的終結，時間的終結
《時間與敘事》：現象學的本體論
現在還是瞬間？心靈的時間與世界的時間
歷史時間：本體論和敘事中介
向死而在，向史而在
流俗的時間還是宇宙論的時間？自然與社會

第三章 死亡與承認
與他者共在：承認的辯證法
練習死亡
從承認到認同：黑格爾和拉康
“事後性”和死亡本能
初級認同：克里斯蒂娃的想像的父親
一開始就是束縛：約希卡·本雅明或者讓·拉普蘭遮？
無時間性，死亡和無意識
精神分析，時間性，歷史

第四章 現代性，永恆，傳統
外在性和超越：列維納斯的末世論
外部還是終結？總體性，無限，其他
古典型的永恆性：伽達默爾的解釋學
歷史學和砸爛傳統
歷史主義作為壞的現代性
準救世主的斷裂：救贖的意象
蒙太奇，中介，啟示：朝向新的敘事性

第五章 先鋒與日常
保守的革命：法西斯主義作為反動的現代性
視覺和決定：生存即（反對決斷論的）重演
重演還是回憶？
從馬克思主義到超現實主義：“日常中的神秘”
現代性的反面：從日常狀態到歷史生活

後記
註釋
參考書目
索引

馬克思未能在任何細節上成功地處理這種“替代”的理論形式與認識論身份，這為恩格斯晚年的工作以及之後馬克思主義在哲學上分裂為兩大抗爭的傳統張本開路。雅柯比指出，這種分裂起初內在於黑格爾的遺產，而不像後來變成的那樣，成為在黑格爾的與反黑格爾的馬克思主義之間的分歧。雖然黑格爾的傳統以現象學和泛邏輯主義這兩種形式，在總體化解決的方向上提出了問題，但是它以與不同於明顯的唯心主義的方式阻礙了它的形成。為了回應這種細心尋繹到的唯心主義，戰後許多西歐的馬克思主義者轉向於新康德主義傳統的反黑格爾主義，顯示出萌蘗狀態中的後實證主義的科學哲學的形式：如阿爾都塞轉向於康吉萊姆和巴什拉的約定論的理性主義；德拉·瓦爾波和科勒提則轉向準波普爾式的證偽論的假設一演繹論。哈貝馬斯的路數要紛繁複雜得多，它融合了大量經過批判繼承的思想資源與在某些特定問題上表現出來的驚人的理論原創性，而在方法論方面居然終結於相當正統的康德主義。
這些馬克思主義者自居於這樣一種傳統，它的開端與馬克思的後期工作同時，而在精神實質上卻與其南轅北轍。這是否把他們從“唯心主義”中拯救了出來大可懷疑，儘管這種傳統自18世紀60年代它發端時始迄至那時為止發生了翻天覆地的變化。它保持著這樣一種觀念，即“科學”行為要比“哲學”行為更為基本，因此哲學是一個二級學科，儘管這門學科對科學來說實在不可或缺。它所失去的是對於歷史這門19世紀的顯學的任何特定關懷。它被對於人類學和社會學的興趣替代了，這種興趣易於從歷史時間這個問題中抽像出來。這為馬克思主義與社會學的形形色色的合流打下了基礎，而這種合流一度成為哲學上含糊其辭的“社會理論”的主流。同時，在非馬克思主義者關於歷史學的方法論的爭論中，對於歷史觀念的更佳理解的尋求得以延續，它那本質上先驗的方式揭示了它們同狄爾泰歷史理性批判事業的連續性。
但是，儘管對於概念分析的詳細研究而言，這些討論能有助於揭示融入到不同的預先構成的關於歷史知識的思想中的各種預設，但它們自身不可能提出這樣一個立場，從這個立場出發來捍衛哲學批評家所提出的歷史是一個有意義的整體的觀點，這基於兩個重要的理由。首先，它們迴避了歷史與時間的關係問題。歷史是否是一個在時間上與眾不同的領域，在性質上迥然不同於自然的時間性，以致它竟然能被單獨總體化嗎？抑或，它的時間性與自然的時間性軒輊不分？如果是這樣，情況又會是怎樣呢？難道對時間而言，歷史和自然就是所有的一切嗎？例如，看看永恆如何？是把永恆看作非時間的呢，還是看作時間上綿綿無絕期的？在我們對歷史的理解中是否有後神學的永恆概念的一席之地？所有這些問題都影響著我們對於歷史探究的實質性的理解，而我們面對它們的態度決定了我們相信哪一種歷史。它們仍舊停留在從對於歷史知識狀態的描述出發的先驗論證的視界之外，因為像無所不在的先驗論證一樣，它們只是有助於在它們的前提中闡述那些已經融入到必然發生相互爭論的描述中的預設。
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