身體政治：解讀20世紀中國文學

身體倫理學：一個信念

身體倫理學的建立就是要恢復身體對於倫理學的奠基。存在就是身體，對於人來說身體性存在是第一位的，任何真正的自我言說必然是以身體性為依據的言說，靈魂的語言已經過多地被「公共信念」玷污和壓抑，今天要對壓抑性公共信念進行拆解，真正地傳達個體性體驗在倫理學中的應有的聲音，依據唯有一個，那就是我們的身體性存在。但是這簡單的真理，卻被迄今為止多數的倫理學家遮蔽了。他們殺死了身心一體的原始地安妥於世的人，建立了人的身心二分法，人的身體以一種匍匐的姿態莫名地承擔著這樣或那樣的骯髒與罪惡，而虛幻的想像的靈魂卻高高在上地站立了起來，被賦予了上帝、群集、集團等等名目，代表了正義、道德、良知。自古希臘以來人類道德的主導原則幾乎都是：愛絕對者（愛絕對主體或超級主體天神、聖人、領袖，遵從他們的意志），愛大全（愛群集、集團，將其意志當成自己的意志），愛（超越於自體的善）而無限地鄙視身體。這些原則看起來似乎絕對高尚，而實際並不如此，因為神、大全、超越之善並不顯身於世界，因而愛的原則最終就只能落實於它們在這個世界的代言人：地上的聖、神。在這裏人的身／心二分法透過神秘的神／人二分法、大全／個體二分法、超越善／自體善二分法的轉化進而發展為現世主義的聖／俗二分法，並在結果上落實為現實世界的人在主體地位上的（超級主體與一般主體）的等級制度。

總的說來：一、傳統道德理念以人的身－心二分法為前提，它導致人的身心割裂，使人無法達成身心的一致和統一，是以心、理性、靈魂來壓抑身、感性、肉體，它是禁欲主義的、非行動的、反身體的、使人的肉體死亡的。尤其在中國，儒家的對於身體的蔑視（「捨身取義」、「殺身成仁」）是一以貫之的，中國歷史的源頭沒有像古希臘的伊壁鳩魯那樣的崇尚身體、感性的反對派倫理學家，又沒有經歷尼采那種非道德主義哲學的衝擊，所以中國的反身體、敵視感性、感官，視肉體為仇寇的道德主義觀念一直延續了幾千年，中國人在長達幾千年的過程中一直受著這些可恥的道德主義者的愚弄和欺騙，以至中華民族看起來似乎是先天就反身體的，不重視身體鍛煉、缺乏戶外體育活動的興趣，對身體的快感持之你比嗤之以鼻─對身體蔑視得太久了，幾千年的結果人們獲得了一種種族上的身體的頹敗形式，傳統的道德理念應該為這種身體素質的普遍虛弱、體力的普遍萎靡，感官、感性的普遍退化負責。二、人的身心二分法發展為大全與個人的二分法導致「大全」對「個人」的奴役。任何一個時代都有它特定的墮落，而我們這個時代在倫理學上的特定墮落絕對不是享樂主義和淫靡作風，而是人們對於個人、個體、個性的蔑視。

我們已經到了蔑視個人卻不以為不道德的地步。如果我們承認人道主義的精髓在於對個體的人的自我選擇和決斷的權力的肯定，那麼我們會清楚地發現傳統的公共信念作為道德理念是多麼地反人道主義，它的目的似乎就是要消滅個體：自由自覺自主的個體，而代之以無個性無決斷的「群眾」，其結果是使無數個體放棄個體自主沒入公共信念之中。身體倫理學奠基於自體就是要在這方面和傳統道德理念對立，它不試圖代替其他個體作出道德判斷，不試圖為其他個體提供一套普遍有效的道德規範，它也不試圖告訴別人道德選擇應該是怎樣的。它將說明的是個體的必然性、合理性以及真正個體和虛假個體之間的區別，呼喚個體自覺自主，呼喚真正的個體道德時代的來臨。

因而身體倫理學是一種反對身心二分法的以身心一體為基礎的新的倫理學：身體中心的倫理學，它呼喚一種嶄新的身體道德。這種道德將依持「人」的感覺而不是依靠神的意志，依靠「人」的自我意識而不是依靠外在的超越主體的威權，堅持身體的人作為唯一的道德主體（道德承擔者）的地位，堅信善就存在於我們的身體性存在之中，它不是超越於身體的「靈魂」的特權，不是「神意」的結果，道德內在於人的身體性存在，沒有超越於身體之外的善。如果人本善，那就是說人作為身體性存在本善。人不僅是身體的人還是個體的人，身體倫理學倫理學的中心基點是人類的道德實體是個人，而且是身體的作為行為主體以及結果的個人。離開了地獄與天堂的懲戒與誘惑，離開了神意以及社會大全，只剩下個體的人，這時道德的出發點就只有立足於自我意識和感覺的道德領受的個體的人。無數的平等的個體的人互相制約的社會關係構成了社會大全的善，因而社會整體的善並不神秘，它只是指無數個體身體中心的以互相制約為基礎的道德領受，並不需要什麼「聖人」的教化、領袖的威權、上帝的授意，總之並不需要一個絕對主體或超越物（靈魂）作為「善」的源泉。身體倫理學要求建構一個後上帝、後聖人的道德精神、「只有諸神，沒有上帝」的道德主義，強調人在規範倫理學道德教條面前的主體地位，強調個人對於公共信念的否定權和認同權一致，主張個體對公共信念的相對主義領受的合法性，它不是否定道德的共通與共同，但是它更清醒地認識到規範倫理學的歷史相對性，對於規範倫理學的保守性甚至反人道性具有更強烈的主體自覺和更主動的叛逆意識。自體中心的道德是將個體的身體的人的主體地位放在世俗的繼承性道德教條、公共信念的前面，這一點正好和規範倫理學的法則相反。

第一，身體倫理學將人視為自體， 一種雙重之實體（Doppelwesen），「我」是作為一個身體出現在倫理關係之中，身體倫理學對於人的靈魂性進行了懸擱。古往今來，對於人的解釋無非有三種，一種是將人作為純粹的自然物，一種是將人作為自然物身體和靈魂的結合，一種是將人看作是純粹的靈魂。

現在身體倫理學的方法是將人的本原作如下懸擱：對人的靈魂存而不論，而將人看成是純粹身體。對於身體倫理學視域來說，倫理學主體的生就是身體的誕生，死亡也是身體的死亡，身體是自在本體，身體不存在作為身體倫理學主體的人也就死了，身體倫理學在這裏對人的靈魂存而不論，這就把心靈的靈魂的反思的思的方面排斥在倫理學視域之外。

第二，身體的感性的自由，肯定人的軀體感受（快樂和痛苦）的倫理學意義，就是對人的感性而不僅僅是人的理性的自由作出了新的承諾。

第三，把人看作個人的觀點意味著「我」對於「我」的責任優先而不是像傳統倫理學那樣把「我」對於「他」的責任視為優先，這是一種提升：將人提升為「個人」。是以身體倫理學中不存在人的非我的目的論的問題，因為單純個體不能作為外在於其自身的合目的性來理解。在實踐倫理學中，首要的媒介就是人的客體化，「他人」被視為「有用」─一種物的特性，在這裏他人的善（實踐倫理學意義上的）是被作為可上手性來理解的，而在身體倫理學中人與人之間的關係不是以人的客體化而是以人的主體化為媒介，人與人之間的關係不是以具體的善來加以規定而是以抽象的終極的善也即無數的「我」是無數的「他」成為主體的前提的意義上來被認識的。我的主體地位是他的主體地位的前提，人的充分的主體化是身體倫理學的媒介，在實踐倫理學中只有主體的物化，對於另一個主體來說成為有用的才是善的，這裏包含著「為他」的目的論，主體不以自身為目的。而在身體倫理學中主體只有充分主體化才能使自己成為對方的主體化的可能性，才是善的，因而首先表現為一種唯我的目的論，自體以自身的自體化為目標。

第一章　身：中國思想的原初立場
一、漢語思想：奠基於貴身論
二、貴身論是否是漢語思想的一個根本信念
三、「身」：漢語言始原思想的核心命義及現代價值
四、身：一個被遺忘的命題

第二章　政治的身體：在古代希臘及現代西方世界
一、 實在論身體觀、虛在論身體觀：產生、消解及其動機
二、身心二分法：一個主流身體觀念的產生
三、論生成：解釋身和世界的一個方法
四、尼采的超越
五、福柯：身體的「現代性」

第三章　「五四」新文化革命中的「身體」觀念
一、作為近代政治場域的「身體」
二、頭髮：辛亥政治的身體標記物
三、身體解放：「人性論」作為一個身體政治概念
四、病重的中國：文化診斷中的身體隱喻

第四章　階級的身體：革命時代的身體意識形態
一、革命敘事中的衣著
二、知識分子的身體
三、勞動者的體質

第五章　身體寫作：啟蒙敘事、革命敘事之後──身體的後現代處境
一、解慾望化及其所指
二、大寫的身體：表述什麼，怎樣表述
三、「下半身」

第六章　饑餓的文化政治學
一、饑餓、饑餓感、永恆饑餓
二、饑餓感與政治革命：從「反饑餓」到「反壓迫」
三、饑餓政治學的完型：翻身樂
四、饑餓政治學：「饑餓」的控制

第七章　性政治
一、男性書寫中的性邏輯
二、徵用、奴役
三、授受政治
四、婚姻：性政治的人類學圖譜

第八章　病中的身體
一、醫學專制與罪惡隱喻
二、疼痛中的身體
三、死亡隱喻

第九章　身的在世狀態：論窮愁、悔恨、陶醉、孤獨
一、窮愁
二、悔恨
三、陶醉
四、孤獨

第十章　身體倫理學：倫理奠基於身體之上是否可能？
一、未來的倫理學
二、身的倫理學意義
三、身體倫理學：一個信念

第一章　身：中國思想的原初立場

以「身」來指認「人」是始原期漢語思想的重要特徵，這個特徵進一步發展為「貴身」說，使「身」在中國思想中成為一個本體論概念，並構成三世紀前始原期中國思想的原初立場。貴身論中的「身」在先秦思維中處於從實體論的「身體」向虛體論的「自身」動態轉化之中，但以實體涵義為主。中國先秦思想中的身體哲學觀念非常豐富，「以身為天下貴」、「推己及人」是貴身論哲學的一體兩翼，貴身說、赤子說、修身說、捨身說等則構成了其完備的概念系統。重溫西元三世紀前中國思想中的「身體」觀念對建構中國現代思想文化體系具有重大意義。不過，老子和孔子思想中，實體論一元身體觀隱含著實體／虛體二元論身體觀的萌芽性因素，這為後世漢語思想形成身心二元論，形成重道賤身的思想，過分強調「捨身」，遺忘了「捨身論」前提「貴身」，提供了某種隱約的思想線索。應當承認這也是漢語始原思想中「貴身論」後世並未得到充分闡揚的原因。

一、漢語思想：奠基於貴身論

甲骨文中的「人」字標畫的是人身體側站的形狀，也就是說，漢語中的「人」字原初意義乃是指「人的身體」：身體的動作（側站）和身體的狀態（形狀）。此原初涵義，後世代有延用，《史記‧樊酈滕灌列傳》中有「荒候市人不能為人」之句，此處「人」是指「性行為」，這種用法在現代漢語中也有遺存，例如，「他人在這裏，心不在這裏」這裏的「人」就是指「人的身體」。
「人」由簡單的字源意義向「漢語思想概念」轉化的過程及其複雜。不過，我們可稍稍簡化一下這個線索。孔子是最有代表性的始原期漢語思想家，而孔子以「仁」為媒介來界定「人」，他把「仁」賦予「人」為漢語思想關於「人」的原初立場奠基。

「仁」的原初意義是什麼呢？「仁」在漢語中的較早構形是上「身」下「心」，訛變為上「千」下「心」，省變為「仁」，「仁」從「心」、從「身」，「身」亦聲，其本義當是「心中想著人的身體」，與從「心」從「人」表示「心中思人」的「愛」字造字本義差不多，孔子以「愛人」來釋人是不錯的。楊伯峻在《論語譯注》中說，「也有人說，這『仁』字就是『人』字，古書『仁』『人』兩字本有許多寫混了的。」「仁」、「人」同義的說法宋人陳善較早提出，後世贊同者甚眾。筆者也頗認為正確，因為這個字源的考釋可以和我們對「人」的考釋相印證，都發端於人的「身體」，表示著漢語思想對人的原初指認：「人」就是他的「身體」─古人是透過人的「身體」把人從大自然中區分出來，指認出來的。

孔子大多是在比較本原的意義上使用「人」這個概念，孔子道德思想的核心是「己所不欲勿施於人」，這個「人」就是和「欲」聯繫在一起的，在孔子那裏「人」是「欲」的實體（肉身實體、情感實體和精神實體），是實體實踐者，而不是精神虛體（情感體、精神體），不是虛體虛踐者，他講「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人」，換言之，孔子是把實體實踐─「立人」擺在第一位，把虛踐─「求知」擺在第二位，所謂「行有餘力，則以學文」，意思是說，「人」的慾望及實踐實體地位高於道德思考等精神虛踐的地位。楊伯峻先生說：「論語沒有一個『理』字，而朱熹的集注處處都是『天理』，『理』諸字；孔子已經認識到人類社會的物質生活的重要意義，才有『先富後教』的主張，可是朱熹的集注到處是斥責人欲的詞句。」說的就是這個意思。

由此言之，漢語始原意義上的「仁」是和對作為慾望實體和實踐體的「身體之人」的肯定結合在一起的，在孔子那裏它是「推己及人」、是「愛人」、「立人」。可以說，中國思想發端於對「身體之人」的思考和重視。中國思想的原初立場是奠基於身體的。對身體的在世狀態的觀察願望、理解願望；對身體保全、持守的願望，這是思的最主要動機。思在源頭處，始源性的，把身當作唯一的依憑。
先秦思想家楊朱堅持「不以天下大利，易其脛之一毛」，楊朱此一說法中高調提到「身體」，儘管這種言說是修辭性的，但是如果考慮到它思想史發端處實體思維的特點（例如古希臘人就曾經認為「水」是世界的本體，楊朱也可能有「身體」是世界本體的實體思維觀念），我們便可接受這樣一個事實：楊朱的意思是「身體」因其個體性、實在性而在倫理學上具有優先地位，這種貴身論的思想，被後世看成是中國思想的異端？是否果然？非也。在中國思想的始原處楊朱並不是異端，相反貴身論是中國先秦思想的基石之一，是中國思想的最重要出發點。

《老子》十章曰：「載營魄抱一，能無離乎？」老子認為營、魄是構成身體的兩個方面，二者合一，此處「一」的意思就是身體，「抱一」指的是身體需要「堅守」。實際上，「如何堅守『身體』」是老子思想的核心主題。那麼什麼是真正的「抱一」狀態呢？《老子》五十五章有「含德之厚，比於赤子」之說，在老子看來，最有厚德（「德」在老子那裡是「事物的自然、本性」的意思）的是嬰兒狀態的人，也就是赤裸裸的身體的人，在老子看來，身體的最佳狀態，也就是人的最佳狀態，是赤子。是不為外物所役的赤裸裸的嬰兒狀態的身體。由此，我們可以說，老子是一個身體本位主義者─他有一種身、「德」同一的思想，老子認為「德」是身的本體屬性。在老子看來，人的社會化，就是人的身體墮入名、貨、得的在世狀態中的過程，但是，在這些在世狀態中，身體不是受到了保護，相反是受到了摧殘。老子認為，人的本真存在應該追求的不是這種狀態，相反是對這種狀態的抵抗。這種「赤字觀」和後世孟子的「君子觀」很不一樣，君子是透過養心、養氣克服身體，使身體得到修煉之後的產物。

《老子》四十四章有「名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？甚愛必大費，多藏必厚亡。顧知足不辱，知止不殆，可以長久。」在老子看來，保全身體的存在是人生的第一要務，因為身體是存在的本體，甚至就是存在本身，它是存在的根據，存在的形式，也是存在的本質，在身體中存在的根據、形式、本質是同一的。然而，這種統一性於身體的在世狀態中常常被取消，「名」、「貨」、「得」妨礙著身體的本質性持存，他們都是存在的非本質樣態。所以，老子認為人應該知足、知止，以便不讓這些影響身體本身，不影響存在的本性。

《老子》十三章講到：「寵辱若驚，貴大患若身。……及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。」這些話的意思是，對於身體，最好的是令其保持赤子有必要提醒讀者注意這裏的「無身」思想，這裏的「無身」並不是說要我們不重視身體，視身體若無，而是要我們重視身體，努力保持身體的始原狀態，不要讓身體受到各種後天名利的污染，所謂「無身」就是指一種身體的始原狀態。這就是老子「貴以身為天下」的思想，馮友蘭認為它「以身貴於天下」之義。如此，它和楊朱的貴身論在思想質地上就是一致的了。

讓我們進一步解釋一下貴身論。貴身論中的「身」在先秦思維中處於從實體論的「身體」向虛體論的「自身」轉化之中。「自」在甲骨文中是一個象形字，具體說是「鼻子」的象形，為什麼古人把「鼻子」看作「自」呢？概因為人們常常用手指著自己的鼻子，表示「反諸於己」，也就是說「自身」一詞的原始本義實際是指人用手自指其身。儘管「自」這個字古已有之，然而，哲學上的「自」概念實際上在老子和孔子的時代尚沒有產生，哲學思維尚沒有發展出「自」的概念，因為「自」在哲學中的出現意味這一個非常重要的思維飛躍：它意味著人類把自我作為主體性從客體世界抽離出來，把自我看成是超越客體的主體，意味著超越實在論，以虛在論為基礎的主體論思維的確立。顯然，在老子和孔子的時代，他們尚不會使用「自」這個概念，他們尚沒有意識到「自」的存在，他們的思維是實體論的，作為代用品，他們還只是用「身」來指代自我，這就和一歲小孩，剛剛開始學習說話的時候，只會說「寶寶要吃飯」，而不會說「我自己要吃飯」一樣，因為對於人類來說，「我自己」是一個非高級的思維，學會使用「我自己」這個詞，必須有高級的思維飛躍。但是，也正是這個「身」讓我們看到，古代人的始原性思維，他們充分地認識到所謂的「自我」不過就是「身體」的代名詞而已。今天，在我看來，古代人用「身」指代「自我」恰恰是古代人親近始原真理的表現，他們憑藉其樸素的意識，真正把我了「自我」的根源，他們清醒地認識到「自我」就在鼻子後面那個「身體的疆域之內」，或者說，就是「身」。然後，後世，卻將這個最樸素的真理遺忘了。

二、貴身論是否是漢語思想的一個根本信念

貴身論是漢語思想的一個起點。那麼它是否是漢語始原思想的一個根本性信念呢？回答這個問題我們要看漢語始原思想是否建立了一種身體本體論的哲學，身體本體論作為一種系統的哲學信念，不僅要堅持身體是存在的本源，存在就是身體的觀念，還要反對身體和意識各自獨立的二元論，反對意識高於身體、獨立於身體、為身體的本源的觀點。也只有這樣才算真正堅持了身體一元論，堅持了身體本源論。在這個論題中，筆者並不需要證明，始原期漢語言不存在身、心二分法，二分法並不可怕，關鍵是在這二分法中，哪一個是根本的、始原的，認為身是根本的、始原的，就想唯物論者堅持物質第一性，意識第二性一樣，貴身論思想的關鍵是堅持「身體」「第一性」的思想。

老子的確是這樣做的，他不僅有重身體輕天下，視身體為存在本體的觀點，還認為，知對於人來說也是不必要的，「無知」被老子認為是保全身體本位的最重要的手段。就此，他提出「塞其兌，閉其門，終身不動」的思想，認為要關閉身體感官，讓自己處於無知狀態。《老子》第三章提出了赤子境界：「虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。」老子所重的是形腹骨，所輕的是心志。老子認為天賦人類以充盈的精氣，保全這種精氣就可以保全身體，並不需要後世的修煉和妄為，身體內本身就藏有深厚的道、德，道、德是身體本身帶來的，道、德與身同體─這是老子的「身、道、德三位合一論」─不是後天培養的，《老子》六十二章說：「古之所以貴此道者，何也？不曰求以得，有罪以免邪？故為天下貴。」

這個觀點我們可以和莊子的「吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身。」什麼意思呢？不應當有超乎身體之上的精神性要求，本乎身體、歸乎身體，可以益生。所謂無情，就是要氣絕情感思想對身體的操控，讓身體活在「赤身」的始原狀態裏。不要在性命之外追求任何外在的情、理，只要發乎性命歸乎性命，就可以養生。所以，莊子說，殉乎仁義世人稱君子，殉乎財貨世人稱小人，而實際上君子和小人都是傷性害命的人，人只有順其自然，按照身體的本來目的生活，才能說是真正地聖人。
老子有身體營、魄二分、心志與腹骨對立的思想，但是，他反對身心二元論，而是堅持了「身」為本體、「虛置心志以充實腹骨」的「貴以身為天下」的一元論思想。《老子》中一系列關於身的思想，「終身（第五十二章）」、「退身（第九章）」、「無身（第十三章）」、「沒身（第十六章）」等都應該從這個角度來理解。

《老子》第五十四章：「善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃余；修之於鄉，其德乃長；修之於邦，其德乃豐；修之於天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉。」此處老子提出了非常重要的概念「修身」，「修身」之道乃在「不拔」、「不脫」，在於「固持」、「抱一」，老子還提出了「以身觀身」的思想。這也顯示老子的身體本體論前提：身是自給自足的本體，本身可以自我闡明；老子的身體方法論：（一）從身出發才能認識身；（二）對自「身」的觀察可以理解他者的「身」。

下面讓我們來考察一下《論語》中的身體思想。「身」《論語》中出現身的句子有十四次。其中十三5次是指「身體」、「本身」、「本人」。《論語‧學而》有言，「吾日三省吾身」，這裏《論語》把我的「身體（body）」當作「我（I，myself）」理解的，為什麼用「身（body）」指代「我（I，myself）」，要把自己的身當作每日「三省」的對象？因為這個對象，在孔子等思想家看來具有世界本體的地位，它和西方思想中的「存在」（being）這個本體性概念是一樣的，西方思想家使用「存在」改變的時候，中國思想家正使用著「身」，並以「身」為本體論思想的緣起。7「身」的最好狀態是什麼呢？

《論語（3‧20）》曰：「關雎，樂而不淫，哀而不傷。」此境界也。此思想在《中庸》得到發揮，《中庸》言：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而中節，謂之和。」《中庸》進而把這個思想發揮成對宇宙萬物的整體性思想：「中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致於中和，天地位焉，萬物育焉。」原始儒家思想是基於對身體的觀察，始於對身體的體驗的，原始儒家從身體視域出發，以身體隱喻萬物，而得天下、萬物之思想。

「身」是《論語》思想的一個核心指向，以「身」為核心問題，《論語》不僅闡發了上述本體論思想，還闡發了非常豐富的社會學、倫理學觀念。「身」在《論語》中可以「殺」（殺身成仁─〈衛靈公〉），可以「致」（事君能致其身─〈學而〉），可以「忘」（一朝之憤，忘其身─〈顏淵〉），身也可以「辱」（降志辱身─〈微子〉），可以「省」（三省其身─〈學而〉），可以「正」（其身正，不令而行─〈子路〉），可以「潔」（欲潔其身，而亂大倫─〈微子〉）。孔子提出了「里仁」可以「美身」的說法，「里仁」何意？想著身體行為的身、用心關注身的身乃「里仁」─「里仁」乃肉身實踐也。從上述論述，我們可以知道，孔子思想中，「身」是不受外界影響的，是自我造就、自我奠基的，它是軀體及其驅力的總和。

與此相對應的，在《論語》中還有一個概念叫「己」，「己」和「身」對應，代表意識體─相當於今天我們講的「自我意識」，從《論語》「行己也恭」、「為仁由己」、「修己以敬」、「克己復禮」等語來看，「己」實在是指和「身」對應的「意識」─大致相當於「心」的概念。但是，在《論語》中，「己」和「心」還沒有徹底地和「身」分離，沒有形成方法論上「孟子式」的身心二分法以及二元論。孔子對自己的人生境界做過這樣的概括：吾十有五而志於學，三十而立，四十不惑，五十知天命，六十耳順，七十而從心所欲不逾矩。這裏，我們應該細細追求這個「心」字的用法，這裏的「心」是慾望的代名詞，「心」代表了來自身體的各種慾望。這個「心」的概念和後來孟子所發揮的「心」的概念非常不一樣，孟子發揮並已經完成了孔子的身心二分思想，把心從身中分離出來，心成了遏制慾望、控制身體的元素，而不在是身體本身的一個有機部分。

《論語（9‧30）》有言：「可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。」孔子把人生的境界具體地劃分成學、道、立、權。這和「而立」、「不惑」、「知天命」、「耳順」、「從心所欲，不逾矩」是一樣的。在孔子看來，學和道不過是安身立命的途徑，而不是安身立命本身，所以孔子尚沒有把道看成世界本體的想法，孔子甚至認為道的理念必須接受世道的變通（「權」），孔子最不喜歡的是那種不知道權變的人。此命題可以在下述引言中得以佐證。「富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。」在孔子看來，富貴是人的正常慾望，孔子並不否定這個慾望，而是認為需要按照一定的道去追求它。這個思想比老子的積極，意思是說，道可用於對富貴的追求，道在這裏具有追求富貴的操行方法和準則的意義。《論語》言「君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎言，就有道而正焉，可謂好學也已！」有的人認為這是說，孔子認為身體的「安泰」、「飽足」不重要，重要的是「敏而好學」的品質，這是不對的，孔子這裏的「無求飽」，「無求安」的意蘊和老子的「無身」接近，是其所是地安頓好身體的饑飽、冷暖，不求超乎身體所需的飽足與安適，此事本身就是「就道」了，所謂「學」的最終目的也在於此。那麼孔子的「立」、「權」如何理解？《論語（18‧8）》謂「不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！」謂「謂柳下惠、少連降志辱身矣，言中倫，行中慮，其斯而已矣。」謂「虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權。我則異於是，無可無不可。」此處可見孔子的「重身」思想，此處的「身」應當是身體、自身的意思，和「志」對應，對於孔子而言，降志、不降志、隱居是「身」的三種形態，他列舉了三種人，而他自己認為，他是不會把「志」看得高於「身」的。

孔子並沒有把身心絕然二分，更沒有把心看成是超越於身的統攝者，而是認為身心雖有區別卻又是合一的，從這個角度，林義正先生說「在孔子用語中，身、心二字合以言人」是完全對了。所以，我們看到，他對伯夷、叔齊的論述，是把志、身聯在一起的，這裏沒有出現舍「身」取「義」（心、志）的論斷，概在於，孔子認為，志是身體的一部分，離開了「身」談「志」就沒有意義。當然，孔子也說過「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁」的話，但是這裏的殺生成仁和後來孟子的「捨生取義」並不一樣，這裏的意思是說，身的存在是非常寶貴的，但是，對於更廣大的身體倫理學目標「仁」（像關心自己的身體一樣關心他人的身體保全）來說，它又是可以捨棄的。我們都知道孔子將「仁」（關於人的詞源學意義，本文已在開頭講了）定義於「愛人」，但是，卻不知道，孔子的意思「仁」並不是單純的愛別人，而是推己及人，講的是像愛護自己一樣愛人，這是「仁」的核心命義。所謂「仁者」靜而壽的說法，正是此義，「仁」首先是針對每個人自身的「動與靜」、「樂和壽」而言的一個規範，其次才是推己及人，愛別人的一個規範，「仁」的本意是愛自己的身體，使身體靜而壽，再推己及人。所以，我要強調的是：「仁學」在孔子那裏是關於身體和生命的學問，是關於身體的「動」與「靜」，「樂」與「壽」的學問。孔子是把自己的思想根基放在這個點上的。

孔子也沒有把「道」、「心」、「禮」看成本體（「邦有道則仕」，「無道」又如何？隱。這裏，道只是個人行事的指標參數，而不是個人行事的根基。在上述基礎上，我們很容易理解下面的問題：「知者動，仁者靜，知者樂，仁者壽。」動靜，樂壽，都是身體概念。「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。」惑、憂、懼都是在世狀態（身體在世間的處境）概念，非常類似現代現象學關心的問題。

三、「身」：漢語言始原思想的核心命義及現代價值

由此，我們總結一下身體本位的漢語言始原思想，其基本含義可以這樣概括：

（一）貴身

它是在楊朱的思想、老子的思想、孔子的思想中反覆強調的本體論命題，它強調身體存在的本體性、價值性，要人們敬畏生命。這個觀念具有重要的現代價值。從貴身論可以出發，我們可以進一步豐富人道主義思想，提高當代社會的人道主義水準。
比如，在這個觀點下，我們思考死刑問題就會有別樣的想法，除了上帝（上帝永遠不會這樣做），人類是否有權力以一部分的名義取消另一部分同類的生命權？殺人者之所以有罪正因其逾越人的許可權剝奪同類生命，那麼判處死刑呢？二者的實際邏輯是一樣的：我們正以尊重殺人者邏輯的方式懲罰著殺人者。許多人迷信死刑，認為死刑可以威懾罪犯，事實並不能支援這個觀點：取消死刑的國家並沒有因為取消死刑而犯罪率上升，保留死刑的國家也沒有因為使用死刑而盡絕犯罪。我們應該怎樣珍惜生命、熱愛生命、敬畏生命呢？我並不是說我們現在就要取消死刑，而是說，死刑本身在身體本體論視域中是值得反思的問題。

貴身論的首要命意是：以身為天下貴。楊朱堅持「不以天下大利，易其脛之一毛」，意思是，身是天下最貴之物，「身」是自然世界中唯一以自己為目的事物，「身」不是「利天下」的工具，相反，天下應該以「身」為利；《道德經》第十三章「故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下」，說的正是此意。在此基礎上，我們如果真正理解孔子「仁者愛人」的「仁政」思想，便可以知道，漢語言始原思想在貴身論上是統一的。《道德經》和《論語》中反覆出現「終身」一詞，為什麼老子和孔子不約而同地以「身」同「生」？老子和孔子同樣把「身體」被視作「生命本身」，這是身體本體論思想指導下的對「身」的用法。何以言漢語思想以人本為傳統？因為貴身論是它的本體論基礎。

但是，堅持貴身論，並不是說，「身」以自身為目的，在倫理學上和「天下」相比，具有優先地位，「身」就可以無節制地佔有外物、主宰世界，相反「身」要安居於世界之內，必須尊重世界，和世界和諧相處。《道德經》第十六章要求「安『身』於『虛』、『靜』」，「終身免於危殆」，《道德經》第四十四章曰「名與身孰親。身與貨孰多。得與亡孰病。甚愛必大費；多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久。」這裏可見老子貴身思想的典型議論：「身」比名聲、財貨貴重；貴「身」者知足、知止，而後可以長生；貴身思想的這曾意思也被儒家闡揚，《大學》把「知止」「明道」看作是「能行」的基礎。貴身論並不意味著人類面對自然可以為所欲為，《道德經》第十六章說：「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。」這個思想非常重要，它告訴我們貴身論的真正含義是「身」「知常」、「復命」，順應自然之「道」。

貴身論堅持「身」貴於天下，認定生命是自然界中最寶貴的事物，這就以明確的命題處理了有生命之物和無生命之物之間的關係，那麼，生命和生命之間的關係呢？「身為天下貴」並不是說，每個個體的「身」都可以以自我為中心，唯我獨尊，為了自己的利益而傷害他人的「身」，而是要如孔子所說「推己及人」，真正的貴身論在倫理學上要求，視他人的身為己身，「身」而平等；《道德經》第五十四章說：「故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉。」此處提出了提出了「以身觀身」的思想，明確顯示老子的方法論：從自我的身體出發，從對自「身」的關照出發，推己及人關照他人的身體。它是貴身論思想的另一重要內涵。《論語》第十五章：「子貢問曰：『有一言而可以終身行之者乎？』子曰：『其恕乎！己所不欲，勿施於人。』」就是這個意思。

在這個意義上，《道德經》第七章說：「是以聖人後其身而身先；外其身而身存。非以其無私邪。故能成其私。」什麼意思呢？聖人把自己放在他人的後面，反而能位居人先。不考慮自己，反而能夠保全自己。」這裏的「身後」，「外其身」，是視「以有身為無身」、「無為於身」的意思。

（二）赤身與修身

作為漢語言始原思想的在世狀態論，老子「赤子」觀對調整現代人生存觀念，提高現代人生存品質具有重大意義。嬰兒的狀態、未有遮蔽和污染的童稚狀態、赤身裸體毫無保留的狀態是人的存在的真理狀態。現代人生命原驅力的喪失，和遮蔽、壓抑有關，現代人的羞怯、封閉、委靡可以說正是這種遮蔽的結果。人們以包裹、遮蔽、隱藏為美，以此而千方百計地掩藏身，戕害身的原始活力、存在的原初本真，使身體離其本真狀態「赤子」越來越遠─「身」不能無遮蔽地敞開地面對世界，安泰地直接棲居於大地和蒼穹之間，而是必須遮蔽於衣物、遮掩於房屋之下，遮掩於各種情感、精神、文化之下。現代漢語辭典，解「坦」為赤身裸體，並「形容粗野無禮」。現代人對「坦」（赤裸身體）的認識何其膚淺呢？它原始含義，「來不及穿衣服，坦著懷趕出來見朋友」已經沒有人記得。現在「穿著（被衣服遮掩著）」已經成了存在的常態，而「赤裸」已經成了存在的非正常（野蠻無禮）狀態，赤誠收到蔑視，遮掩卻被讚美。這是我們當下的生存本相。如何還原漢語言思想對「赤子」狀態的體認，追隨古人對「赤子」狀態的理解，讓「赤子」成為一種普遍的在世狀態？這是現代思想應該認真思考的問題。

「赤子」狀態是貴身論追求的處「身」理想，然而，「身」的世內在世狀態經過精神和文化的浸染，在情感波動、觀念禁錮中不能自己，「身」喪失了「自身」，如何回復到「赤子」的理想狀態呢？「修身」成為脫離了始原狀態的「身」的必由之路。

何謂「修身」？修身。貴身論秉持「以身為天下貴」的思想，然而「身體」作為實體生存於混亂的濁世，必然會受到各種污染和損害，不能生活於「赤子」狀態，如何使「身」經受各種在世處境的考驗，歸復於「赤子」？「修身」便是題中應有之意。老子、莊子提出「不好不壞」、「正道直行」的修身養生說，強調天生而不人為，以無為和自然為修身正道。在此基礎上，老子提出「致虛極，守靜篤」的修身觀（《道德經》第十六章），「身」安於「虛」、「靜」，終身免於危殆。
原始儒家也強調「修身」，進路稍有差別，孔子提出了「正身」的觀念，他說「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。」《論語》中關於修身的概念還有很多，如「致」身、「潔」身、「省」身等，這些為後來孟子的「踐形」、荀子的「美身」等說所繼承和發揚。

（三）捨身

在漢語言始原思想中是作為「身體本體論」命題的邏輯結果被提出來的，真正的貴身論並不是僅僅堅持「自我的『身』貴」，而是要堅持孔子的「推己及人」，認定「所有人的『身』同貴」的思想，在此基礎上，為了「所有人的『貴身』」而捨身就是「貴身」的最高境界了。《道德經》第六十六章說：「是以聖人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。」這裏，「欲先民，必以身後之」的「後身」觀念（個人的「身」的重要性放在民之眾「身」之後），從正面推演，便可得到「捨身」的必然結果，孔子曰「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」

「捨身」和「貴身」是否矛盾？在孔子這裏是不矛盾。「志士仁人」正是因為重身愛人，才不惜捨棄自己的身，而拯救他人的「身」；何以言「捨身」是「貴身」的極致？原因正在於此。「志士仁人」把「身」看成是世界上最終要之物，因而願意為「身」而犧牲；又因為「身」是世界上最寶貴之物，所以，捨身相求的必然是「身」本身。為身而獻身，是捨身的本質規定，因為「世界上最寶貴之物」從邏輯上說只有為自身而犧牲才有價值─正如我們上文所說，身是自然界唯一以自身為目的之物，它除了自身以外，不應當成為任何其他事物的工具。

後世漢語思想，尤其是儒家正統思想，更多地看重心、精、氣、志、神對身體的超越和控制，把身心對立二分。從孟子心、氣、形三位一體論身體觀開始，身體的哲學本體論地位漸漸喪失，甚至後世不僅不再把身體看作存在的本源和根據，相反把它看作是妨礙人的昇華，必須經過靜心、養氣，加以克服的東西。
經過這種變化，後世漢語思想中的「身」在哲學上大多已經不是指「身體」，而是指心靈主宰下的外形─或者可以叫做心的外化，身不是被當作本體，而是被當作一個更有本體意味的東西「心」的外化之物，荀子直接把身體看作是「心」的「踐形」。

四、身：一個被遺忘的命題

話要說回來，孔子大略是在貴身論，在身的「實體一元論」前提之下談論「捨身」的，作為漢語言始原期思想大師，孔子和楊朱、老子一樣，絕大多數時候堅持實體論的身體觀，堅持身體一元論的，也就是說，捨身的前提是重身、貴身，這和老子談「退身」、「後身」、「隱身」、「無身」的出發點是一致的。
不過，正如老子始原而混沌的「營」、「魄」二分身體觀一樣，孔子已經開始了懸設和「身」對應的「心」、「志」的精神虛踐概念，並嘗試用這些概念來展示其對「身」的不同側面（情感的身、精神和意志的身）的認識，老子的「營」／「魄」二分、孔子的「身」／「心」二分。換句話說，老子和孔子思想中，實體論一元身體觀隱含著實體／虛體二元論身體觀的萌芽性因素，這為後世漢語思想形成身心二元論，形成重道賤身的思想，過分強調「捨身」，而遺忘了「捨身論」的前提「貴身」，提供了某種隱約的思想線索。應當承認這也是漢語始原思想中「貴身論」後世並未得到充分闡揚和發展，本章所述，實際上是一個被後世漢語思想主流遺忘了甚至是否定的命題。

總的說來，後世道家基本維持了其「貴身論」傳統，《素女經》是一部具有道家色彩的特殊著作，它擁有「氣」、「志」、「神」、「心」等等術語，但是，這些術語的語用方式，和儒家不同，它們不是作為和「身」對立的「精神」概念出現的，或者說，他們不是在「身／心」二元論基礎上被使用的，相反，他們是「身」的從屬部分，是身體實踐概念，而不是精神虛踐概念。如：黃帝問素女曰：「吾氣衰而不和，心內不樂，身常恐危，將如之何？」「彭祖曰：愛精養神，服食眾藥，可得長生。」素女曰：「交接之道，故有形狀，男致不衰，女除百病，心意娛樂氣力強然。不知行者，漸以衰損。欲知其道，在於定氣、安心、和志。三氣皆至，神明統歸。不寒不熱，不饑不飽，亭身定體，性必舒遲，淺內徐動，出入欲希，女快意。男盛不衰，以此為節。」《玄女經》云：「黃帝曰：『意貪交接而莖不起，可以強用不？』玄女曰：『不可矣。夫欲交接之道，男候四至，乃可致女九氣。』黃帝曰：『何謂四至？』玄女曰：『至莖不怒，和氣不至，怒而不大，肌氣不至；大而不堅，骨氣不至；堅而不熱，神氣不至。故怒者，精之明；大者，精之關；堅者，精之戶；熱者，精之門。四氣至而節之以道，開機不妄，開精不洩矣。十動不洩，通於神明。』」

筆者認為「身」在漢語思想中至少有三個層面的含義：第一層面的「身」為肉體，無規定性的肉體、身軀。第二層面的「身」是軀體，它是受到內驅力（情感、潛意識）作用的軀體。第三層面的「身」是身分，它是受到外在驅力（社會道德、文明意識等）作用的身體。這種「身」觀念，堅持人的「身／心」二元論，而且把「心」看成了「身」的主宰。

漢語始原思想，首先認識到人是肉身實體，是肉身實踐者，其次，它也認識到此一肉身實體是包含著實踐驅力的實踐者─軀體和身分。但是，後世漢語言思想在這個方向上犯了錯誤，它更多地是在「身分」的層面上使用「身」的概念，把「身」等同於「身分」，而忘記了更為本源地，它應當是內驅力作用下的「身軀」。不過，道家又可另當別論，道家對「道」、「氣」、「志」、「神」、「心」、「精」的語用方式和儒家不同。它堅持了一元論的「身」，沒有把「身」分成兩個決然相互獨立又對立的部分「肉體」和「意識」的成分。「氣」、「志」、「神」、「心」、「精」等被看成是內在於「身」的驅動力，是「身」的所有物，從屬於「身」。因此，道家基本上是在漢語「身」含義的第二層面「軀體」的意義上認識「身」的。莊子曰：「道之真，以治身，其緒餘以為國家。」在老莊看來，「道」是養生長生的路徑，首先是一個針對身體的概念。孔子曰：「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」在孔子那裏捨身是因為重身愛人，但是，到了孟子那裏，捨身已經不是因為重身，而是因為一個和「身」對立的概念「義」了。孟子曰：「生我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，捨生而取義者也。」後世儒家只是知道如何研究心、精、氣、志、神對身體的超越和控制，把它們當作和「身」對立的身體主宰者，脫離了「身」的長生，講「不朽」，大致看來，儒家所追求的不朽，是從克服身的方面講的，身是易朽的，所以，不朽應該放在身的功用上，而不是身本身上，儒家講立功、立德、立言，以超越身的有限，追求功、德、言的無限。但是，道家似乎不是如此，道家強調「身」可不朽，「長生不老」。

孟子心、氣、形的理論架構可以說是儒家身體觀的共相，這種「形、氣、心」三位一體論身體觀，是一種精神化的身體觀，強調身作為形、氣、心的結構，踐形、全心、浩然之氣合一，「身」透過這種理論結構被虛體化、非肉身化了。馬王堆出土的帛書《德行》與《四行》中繼承了這個觀點，提出君子如果能夠徹底實踐仁、義、禮、智，並引發仁氣、義氣、禮氣、智氣，混合為一，同體流行的話，他即可臻於聖位，臻於聖位的聖人之內在身體裏面即有「聖氣」盈滿。也就是說，身體不是存在的本源和根據，相反它會妨礙人的昇華，只有經過靜心、養氣的修煉，使「聖氣」貫注，身體得到昇華，克服了它作為軀體的物質性，人才能「聖化」。荀子〈王制篇〉曰：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴。」這裏我們可以看到，存在不是以身貴，存在是以氣、生、知、義而貴。在儒家觀念中，天地間充滿了氣，「身」也是由氣組成，而不是單純肉體，氣會影響人的生命與心志，而存在在原則上可以養氣、治氣，最終心氣同流。

從中我們可以看出，和道家不同，儒家的氣、心等是外在於「身」的，它們是從身體外部進入「身」，操控身、提升身的一種能動性，而且相比較於身來說，它們具有更本源性的地位，在儒家看來，「氣」在「身」先。
從這些觀點看，孟子、荀子等是後孔子哲學家，他們對身體的觀念不是進步了，而是退步了。
「形色，天性也，唯聖人然後可以踐形。」《孟子‧盡心上》
「養心莫善於寡欲。」《孟子‧盡心下》
「故天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。」《孟子‧告子下》
在孟子看來，「身」本身並不足以擔當「聖人」之任，只有經過「苦」、「勞」、「餓」、「空」、「亂」等政治學處理之後，經過「增益」，才堪「聖人」之用─這裏「身」不再是以自身為目的的自在之物，而變成了「聖人」的踐形成聖的工具。

身體是不完整的，只有聖人才能使身變得完整。何謂聖人呢？孟子認為寡欲養心、從善盡心凝聚「浩然之氣」的人才是聖人，也只有這樣的人才能操控好「身」，讓「身」達到「踐形」的境界。孟子已經脫離了漢語始原思想，他不再認為「身」而平等、「身」而尊貴、「身」而統一，而是把「身」分割成貴賤、大小，身不再是本體而被看成是某種外在於身的東西（如「氣」、「心」等）的餘流。他說：「體有貴賤，有大小。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人（《孟子‧告子上》）。」
荀子有如何呢？荀子曰：「君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢，……積善成德，而聖心備焉（《荀子‧勸學篇》）。」荀子強調的是「聖心」，身體透過積累善的要素而具備聖心，積累善的要素的方法則是「君子之學」。「君子養心，莫善於誠，致誠則無他矣！唯仁之為守，唯義之為行，誠心守仁則形，行則神，神則能化矣（《荀子‧不苟篇》）。」荀子認為，誠則形，而後能出神入化。也就是說，荀子認為，踐形還不是身體修煉的極限，踐形之後還要出神和入化。朱熹對此的解釋是「形者積中而發外。」形只是誠心的外部表現。此處，荀子完成了一個概念的轉化，「身」的始原含義被取消了，存在者不再被看成是自給自足的身，而被看成是需要心來節制的非自足之物。

身的肉身實踐者內涵、身的軀體學含義、身的自在自為者地位被取消了，它成了「心」的從屬物，「心」則成了身體政治學，它是治理、掌控「身」的原動力、途徑方法、又是目標，身不是自給自足的，心才是自給自足的本體。存在被區分成兩個割裂的東西：「身」、「心」，進入了以「心」為中心的時代。荀子說：「耳目鼻口形能各有接，而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君（〈天論〉）。」荀子有「心容」的概念，在荀子看來，「心者，形之君也，而神明之主也；出令而無所受令，自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。……故曰心容。」荀子主張要修身，修身的方法則是禮。「禮者，所以正身也（〈修身篇〉）。」「夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也（〈性惡篇〉）。」

當然，後世儒家身體觀也不是鐵板一塊，我們大致可以將後世儒家對「身」的觀念分類成心體觀、性體觀、道體觀，或者說意識體、形氣體、自然體觀三種，顯然，自然體說在其中居於末流。朱熹解陸象山的觀點說：在陸象山看來，目能視，耳能聽，鼻能知香臭，口能知味，心能思，手足能運動，如何更要甚存誠持敬，硬要將一物去冶一物，需要如此做甚。如果不是朱熹誤解，那麼大致說來，陸象山可能是秉持心即是性理的觀點的。朱熹說陸象山就像告子也是這個意思。告子只是承認有內在心的法度，不論外在性理。但是，這不是儒家主流。朱熹就把這種強調心的作用，而不論性理的學說看成異端，在朱熹看來凡是不承認「超越性理原則」的學說都是異端，凡是強調心的作用，而不論性理的更是異端了。

後世中國人不重視「身」。對身的外形美尤其是對男人的外形美沒有固定的看法，甚至是極端不重視，《西遊記》中把孫悟空和豬八戒看成是「人」，中國的讀著可能也從來沒有把孫悟空和豬八戒當成動物來看，中國的讀著沒有因為他們猴子、豬玀的外形，而把他們看成動物，為什麼呢？這和儒家身體觀有關係，儒家不是從身體的外形來看人的，而是從「心」、「志」、「神」、「氣」上來看人的。但是，同樣的小說，在翻譯成英文時，英文譯者就直接稱呼孫悟空為「Monkey」，稱呼豬八戒為「Pig」。《西遊記》是一部描寫佛教故事的小說，但是，它骨子裏卻是儒教的，它讓孫悟空來自石頭，原因是它需要孫悟空作為一個偉大的反叛者完全「沒有性別」，這是封建儒教對聖賢的身體要求─它應該沒有情欲。封建儒教的身體觀深深地浸潤於民間，是中國傳統身體觀的「意識形態」，在《水滸傳》中，那些英雄們從來沒有遭到過身體慾望的困擾，性慾在《水滸傳》中徹底地轉化成了殺戮慾。當然，這種身體政治，只是對男「人」而言的，在《聊齋》中，女狐狸精可以不受此限制，她們可以自主支配自己的身體，可以自由地獻身於一個「儒生」，常常這個儒生會因此而得到金榜得中的好處，但是，反過來就不可以，如果是男狐狸精，他就不可以隨意以自己的身體和女人媾和，否則就會給女人帶來災難。狐狸精的故事並不是封建身體政治的缺口，相反是封建身體政治的完型。

東方思想的聖殿之中，人的「身」被驅逐了。東方思想的整體性欠缺和這種驅逐有著緊密的聯繫。當哲學家們以蔑視和踐踏「身」為榮耀的時候，我們又能在什麼地方找到東方思想的出路呢？當代中國思想界完全有必要進行一場認真的反思，重新回到漢語言始原思想的發生處，體會它神秘玄遠的哲音。而「貴身論」無疑是它非常重要的一個方面。在我看來，存在就是身體的到來。

在場是一個個具體的「身」的在場，雖然身必須透過與他人的身共同在場而表現自己為共在者。身的出場為存在作為世內在者提供了最原初的立場，它對世內在者原初立場的規定性主要表現在它首先是作為軀體而存在的，保全自身是這個軀體的最初使命，除此之外，始原意義上的身並未規定在者的其他義務─身是除了自我保全並把這種自我保全的義務擴展到他者的身之外沒有別的義務的身，因此身作為存在的原初立場意味著自由。身將自身作為目的，無約束地實現身體自身，被看成是存在的首要立場：自由是在這個意義上說的自由。當然，此一自由並非縱慾，正如老子所說，視有身為無身，才是治身的最高境界，也才是身體本體論關於自由的最高境界。關於這方面的思想，孔子主要講的是「無可無不可」、「隨心所欲，不逾矩」。最後，關於「身沒有超越性」的說法是毫無根據的，這種超越性我們可以從「捨身」觀中看到：「捨身」是身的超越性實踐，同時也是身超越性的見證。

當然，身體本體論作為哲學命題要重新回到人們的視野，必須完成多方面的價值轉換。事實是，它也的確擁有廣闊的理論前景：貴身論和現代生態哲學、貴身論和人權中心主義的現代國際政治倫理、生命品質為中心的生命意識等等都有著某種邏輯暗合。