讀懂黑格爾的第一本書：精神現象學（簡體書）

黑格爾的《精神現象學》是一種訓練，是對人的精神的反復打磨和激發。他鼓勵讀者對每一個命題的懷疑，但這種懷疑不會讓你無所作為，而是鼓舞起你的創造力去突破舊的命題，建立新的命題。他為你的創造力提供有益的指導。一般來說，既然是創造，就不可能有指導。但黑格爾的現象學卻是一種指導，它是一種點撥，一種蘇格拉底式的精神接生術，是要靠你自己的領悟來接受的。．

黑格爾（1770年~1831年），德國哲學家， 19世紀德國唯心主義哲學運動代表人物，建立起了令人歎為觀止的客觀唯心主義體系，主要講述絕對精神自我發展的三個階段：邏輯學、自然哲學、精神哲學。黑格爾思想對後世哲學流派產生深遠的影響。黑格爾的代表作品有《精神現象學》、《邏輯學》、《哲學全書》、《法哲學原理》、《哲學史講演錄》、《歷史哲學》和《美學》等。．

人類思想史上最驚人的大膽思考之一，黑格爾哲學的真正誕生地和秘密！
《懂黑格爾的第一本書：精神現象學》由黑格爾著，段遠鴻譯。《精神現象學》中意識向絕對知識的全部發展都建立在自我意識“異化”為對象和“揚棄”對象，即揚棄“異化”的辯證運動上。黑格爾企圖用這樣一種否定性的唯心辯證法來論證唯心主義體系的根本原則──主體和客體的絕對同一性,構造起包羅萬象的哲學體系。全書以綱領和萌芽的形式表達了黑格爾哲學體系及其組成部分的基本思想和基本概念。

一、當代的科學任務
不少哲學著作作者習慣在序言里闡述自己的著述目的，觸發著述動機的環境，以及與同問題、同時代的其他論著的關系，這樣的一種聲明不僅僅看起來是多余的，而且就一部哲學著作的性質來說甚至是不合時宜、不合目的的，甚至從一開始就有誤導之嫌。
哲學之所以存在，在于普遍的因素中包含著特殊。我們尚未占有客觀的具體事實，尚未占有這門科學的實質內容，這樣一個收集起來的知識材料的堆積實在沒有權利被冠名為科學，對其進行談論的過程和結果是沒有什么本質意義的。同樣的，對某一哲學著作與討論同一對象的其他論著所具有的關系進行規定，這種行為不把不同的哲學體系理解為真理的前進發展，而寧可只看不同體系中的矛盾。如此一來，就容易把真理與謬誤看成是固定不變的矛盾，而不知道在其中認識相輔相成的環節。
同樣，對這一類說明的要求以及為滿足這些要求所作的努力，往往會被人們當成是哲學的主要任務。然而，事實上這樣的行為不是在掌握事情，而是在脫離事情；這樣的知識不是寄身于事情，獻身于事情，而是從未離開其自身，只會使真理知識的關鍵所在為之模糊不清。因為事情并不窮盡于它的目的，而窮盡于它的實現，現實的整體也不僅是結果，而是結果連同其產生過程；目的本身是僵死的共相，結果則是丟開了傾向的那具死尸。
在文化的開端，或者說人類開始爭取擺脫實質生活的直接性時，一直是通過獲取普遍性原則和觀念的知識來進行的，爭取第一步達到對事情的一般思想，根據理由給予其支持或反對，按照其規定性去理解它的具體和豐富的內容，并對它作出有條理的陳述和嚴肅的判斷。但是，這個開端工作很快就得全面讓位于現實生活的嚴肅性，因為這種嚴肅性使人直接經驗到事情自身，并且深入到事情更深的意義層面，那么這樣的一種知識和判斷就會在日常談話中保有它們應有的位置。
只有真理存在于其中的那種真正的形態才是真理的科學體系。我在本書中所持的目的，就是要促進哲學接近于科學的形式。哲學如果達到了這個目標，就能不再叫做對知識的愛，而是真實的知識。知識必然是科學，要對這一點提供令人滿意的說明，只有依靠對哲學自身的陳述。如果我們拋開個人的和個別情況的偶然性，而以一種一般的形式來理解，那么它和內在的必然性就是同一個東西，時間呈現它自己發展環節時所表現的那種形態，哲學就確實被提升到了科學體系的水平。
當我肯定真理的真實形態就是它的這種科學性的時候，我知道這看起來是與某一種觀念及其一切結論互相矛盾的，因此有必要就這種矛盾作一個說明，即使這個說明只不過是與它自己所反對的那種觀念是一個直接的斷言而已。但是，我們絕不是用概念去把握，而是該予以感受和直觀；應該用語言表達和應該得到表述的不是絕對的概念，而是對絕對的感覺和直觀。對于這樣的一種要求，如果我們從更一般的背景來考察它的出現，并且就自覺精神當前所處的發展水平來加以考察，我們就會發現自覺精神已經超出了它的這種直接性，而主要是再度通過哲學把它喪失了的關于存在的充實性和實體性恢復起來。由于這種要求，這里就會有一種急躁的努力和焦灼的熱情在自覺精神的行動之中，那就是想使人類從其沉溺于的感性的、庸俗的、個別的事物中解救出來，盼望著能從抽象的神聖事物那里獲得一點點的感受，從而由此獲得新生。
而現在的當務之急，卻似乎與之恰恰相反。這種接受上的輕易滿足或給予上的如是吝嗇，并不符合科學性質。把多種多樣的生活和思想加以模糊，而去追求一種模糊不清的享受，只會找到一種借以大吹大擂、自命不凡的工具，但哲學竭力避免想成為這種有啟示性的東西；這種拒斥科學而自我滿足的態度，自以為居于精神正中心和最深處，藐視規定和確認，故意回避概念和必然性，只會導致精神漫延到有限世界的紛紜萬象之中，而沒有一種力量把多樣性團聚在一起，這種空洞無物的深度比膚淺強不到哪里去。而且，當這樣的精神委身于毫無節制的熱。ill，佯言已經把自身的特性沉溺于本質之中，并佯言是在進行真正神聖的哲學思辨，那么這樣的精神會給自我意識披上一層不理性的面紗，并放棄了所有的理解力，自以為是地隱瞞事實，自欺欺人。
此外，精神從來沒有靜止不動，而是永遠在前進運動著。我們不難看出我們的時代是一個新時期的降生和過渡期。人類的精神已經跟舊事物的秩序決裂，跟舊思維方式決裂，著手進行著自我轉變。只是科學的發展是從量變到質變的，這一點務必牢記于心。精神慢騰騰地、靜靜地向著新形態發展，開端乃是四處蔓延的、形式多種多樣的，它的內容還沒有從細節上詳細描述和展開，因此最先呈現出來的是它的直接性和一般性，而抽象、全體、實質上的實現只有待到當所有先前的形態發展到一個新階段，并且在新的意義中發展和形成後才能達到它的現實。由于在新的形態里，意識看不到內容的展開和特殊化的過程，更看不到將諸差別加以準確規定并安排出其固定關系的那個形式的發展形成過程。沒有這種發展形成過程，科學就缺乏普遍理解的可能性，而只存在于它的概念和內在本性中。科學只有在形式上完全規定才是可知性的、可被理解的，并且是所有人能夠學會和擁有的東西，科學的內在本性才會被發現。在這里，知性就是思維，是純粹的自我，而通過知性達到理性知識乃是向科學靠近的意識的正當要求，能使非科學的人步入科學領域。
既然科學開始時在內容上還不詳盡，也沒有達到形式上的完美，所以免不了會受到譴責。但是如果這種譴責牽涉到科學的本質，那就很不公平了，這就如同不愿意承認科學有繼續展開的必要之不合理是一樣的。譴責科學不完全與反對科學繼續發展顯然相互對立，表現為一方炫耀其材料的豐富性和思想的可理解性，另一方則極力藐視這一切，而吹噓直覺的理性和神聖性。或是出于真理的力量，或是懾于對方喧囂的聲勢，前者現在總算歸于沉寂，但考慮到那些要求是正當的，他們并未停止過上述要求，不斷失望時才會表現為厭倦和冷漠的。另一方有時確實能夠方便地在科學內容上作出巨大的拓展，看起來他們仿佛被置于絕對理念的包圍之中，并且已成功地發展為一門開展了的科學。然而，仔細考察我們就會發現，他們所謂的開展只是同一理念無具體形態的簡單重復，只因為理念外在地被應用于不同材料而獲得了一種外表上的差異。這種千篇一律的、抽象的普遍性是一種單調的形式主義，這種非現實的空洞形式下的普遍理念被賦予了一切價值，即一切都是一，比如A=A，根本無力抓住和把握絕對的關鍵所在。這種形式主義如同人們通常所說的“所有的牛在黑夜里都是黑色的”一樣，是十分幼稚空虛的知識，然而它并不會從科學中消失，直到關于絕對現實的知識變得清晰得如同它的真實本性所包含的那樣。
二、從意識到科學的發展過程
在我看來，這種看法的正確性只能由體系的陳述自身來予以證明，就是說不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，還必須意識到，實體自身既包括共相(或普遍)或知識自身的直接性，也包含存在或作為知識之對象的那種直接性。而且，只有當活的實體是建立在自身運動上時，或者說只有它是自身轉化與其自己之間的中介時，它才真正是個現實的存在，是真正的主體。實體作為主體是純粹和簡單的否定性，是單一的東西分裂為二或樹立對立面的過程，而這一過程又是對這種漠不相干的區別及其對立的否定。所以，唯有這種正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映才是絕對的真理，那些認為只認識自在或本質就夠了而可以忽略形式，以為有了絕對原則或直觀就不需要使本質實現或使形式展開的觀點，乃是一個大大的誤解。形式對于本質就像本質對于自身一樣是必需的，絕對現實絕不能只是被設想和表述為本質自身，而應當設想和表述為形式，并且具有全部豐富內容的發展形式，這樣本質才被掌握和表述為現實的東西。
真理是全體。然而，全體只是通過自身的發展而達到完滿的那種本質。關于絕對，我們可以說它在本質上是一個結果，是現實、主體、或自我形成，但將其本質地理解為結果又似乎是矛盾的，只要稍微思考一下就能使這個矛盾的假象得以揭示。開初、原則或絕對等最初說出來時只是共相，并未表述出它們所包含的東西，更確切地說它們只是把直覺當成直接性的東西表述出來，這里缺少一個向他物轉化的中介。中介是純粹的否定性，它是一個純粹的抽象，是一個單純的形成過程，它通過一個積極的自我引導的過程使自我呈現出自我同一性，使真理成為發展出來的結果，同時將結果與其形成過程之間的對立予以揚棄。因此，如果中介不被理解為絕對的積極環節而被排除于絕對真理之外，那就造成了對理性的一種誤解。比如，胎兒自在地是人但并非一個自為地為人，只有具有了有教養的理性才成為自為的人。這里就需要一個單純直接性的中介，即自為是自覺的自由，它靜止于自身，并且不把對立面放在一邊置若罔聞，而是與對立面取得和解。
上述所言亦可以表述為：理性是有目的的活動。我們所稱之為自然的東西之所以能夠被提升是以對思維能力的誤解為代價的，特別是否定對外在自然中含有的目的性將一般目的性的理念置于不光彩的地位。目的是直接的、靜止的、不動的，但目的又是自我運動的，這種不動而動的目的就是主體。它運動的力量，抽象地說就是自為的存在，或者說是對它的一種否定的行動，即否定它僅僅才是直接的或僅僅才是目的這個片面性。因此，人們也同樣可以說展開或實現乃是對體系的根據的一種反駁，但比較正確的觀點是把開端的展開視為一種表示，它表明體系的根據或原則事實上僅只是體系的開端。
真理只有作為體系才是現實的，實體在本質上即是主體，它是自滿自足的，同時是自在而自為的，這就是“絕對即精神”這句話所要表達的觀念。但是，精神的這種自足性基于某種我們所知道的東西，而精神必須取消和超越這種客觀形式，進而得到自己的存在形式，即說它必須是自己的對象，是直接的又是揚棄過的、自身反映了的對象。經過這樣的發展，精神發現自己被反思，且意識到自身即是精神，即是科學。科學是精神的現實，是精神用自己的天賦的要素為自己所建立的王國。
哲學的開端所假設或需要的意識是絕對的他在中的純粹的自我認識，但這種因素只有在它的形成運動中才能完成。科學從這一方面出發，要求個體的自我意識去超越這種意識，以便能夠與科學一起生活。而個體有絕對的自主性，也有權要求科學給它提供達到這種立足點的梯子并且給它指明這種立足點就在它自身。相反，如果意識保持在自身之中并從不走出自身，以其自己的確定性為現實性原則，那么科學就產生了非現實的特征，完全地失去了精神——它僅僅是作為某種自在的或潛在的精神的內容；它作為目的，在開始時只不過是某種內在的東西；它還不是精神，而只是精神的實體。這意味著科學自在的環節不得不尋找外在的表現，把自己說明為客觀的東西，并且努力使自我意識與自己合而為一，除此之外沒有別的余地。
在這部《精神現象學》里我所要描述的，就是這個一般科學或知識的形成過程。直接的精神，是沒有精神的東西，是感性的意識。為了達到成為真正知識的目的，或者說為了產生科學的要素，產生科學的純粹概念，必須經歷一個漫長而艱辛的旅程。畢竟引導個人的精神從他的非科學的立場來到科學的立場，思考普遍的個人的和自我意識精神形式的發展不是一件輕而易舉的事情，更不能期望有捷徑可走。
科學置于我們面前的正是這一文化的生成過程及其發展的所有詳盡的豐富性和必要性，也展示文化是某種已經沉淀到精神存在中的環節并成為精神的財產。科學所要達到的目標在于使精神洞悉知識究竟是什么，在這個過程中我們必須在每一個階段停留，因為每一個階段自身就是一個完整的個體形式，只有當它被當作全面而具體的整體來加以考察時，或者說當全體是在它的每一個獨特性之下加以考察時，整個發展階段才算是得到了充分的和最終的考察。
對于這種行為的方式我們必須加以更精確的說明，即這個過程發生後我們需要對此加以更高級的改造，將具體存在轉化為一種理想的表述形式，并超越我們精神所熟悉的那些形式。那種對具體存在本身進行處理的活動僅僅是特定精神的過程，即假定某種東西是已經熟知的了，依此作為固定的出發點又構成固定的歸宿點，無論怎么理解和證明只是類似地用來檢驗這些說法，跳不出固定而僵死的規定性，只是在它的表面上運動而已，因而是沒有理解自身精神的表現。反過來講，真正的知識則是把矛頭指向這樣構成的表象、指向這種熟知的東西，它是普遍精神的活動和思維的興趣。
對于一個理念的分析就像這個理念被得出來時一樣，不外乎是揚棄它的熟悉形式，揚棄抽象的直接性。當它脫離了自身的周圍環境而與某種別的東西相聯結著，且實際上只有與別的東西聯結在一起時，本身才是一個真正的實體，才是某種自我運動、自我活動的東西，才應當得到一個完全屬于自己的具體存在，或者說成了身外別無中介而以自身為中介的那種直接性，最終得到它自給自足的自由和獨立，這就是否定性所預示的巨大力量，這就是思想的力量，是純粹自我的力量。事實上，我們現在急切需要解決的任務就在于通過揚棄那些僵化的和確定性的思想，使純粹的思想變成概念，而純粹思想這才真正是純粹思想、自身運動，這才是它們的實體，這才是精神本質件。
……
四、哲學研究中的要求
因此，科學研究者要能夠忍受概念反思的艱難跋涉，忍受在觀念形式中費力的思維。為此，我們需要專注于基本的、純粹的和自我規定之類的活動，比如自在的存在、自為的存在、自我同一性等等，而且必須放棄打斷概念思維運動的固有的節奏，也必須避免引入從別處得來的意見和反思，即要注意和了解觀念真實性的本質條件。這時，我們需要一種叫形式推理的思維，它避免打亂概念的內在節奏，不以任意武斷和別處來的智慧進行干涉，本身就是概念的一個本質環節。
概括來講，形式推理的程序有兩個方面，即形式思維和概念思維。這兩個方面相互對立，還需要進一步的關注。形式思維的推理對于認識的內容采取否定態度，善于駁斥和消滅內容，但又不能超越自己而達到一種新內容，而是從別的地方抓住別的東西以便重新得到一個內容，這就意味著不但其內容是空虛的，而且本身也是昏庸的。與此相反，概念思維推理就像前面指出的那樣，否定方面本身就是內容的一部分，它規定著特殊的否定，而且自身即是內容要返回的那個自身，從而它也是一個肯定的內容。
但如果我們考慮到，這樣的推理思維，不論以表象為內容，或以思想為內容或以兩者的混合物為內容，總有另一個方面使得它難以進行概念的理解，因為它表述著理念，而理念是作為思維理解的過程而出現的。因此，形式推理主體充實著自己的內容，它不再超越內容，并且不再有別的賓詞或偶然性。這樣一來，內容不再是主體的賓語，它就是實體，就是所談東西的本質和概念。在這里，概念思維的進行就受到了阻礙，甚至是遭到了反擊。因為它從主體出發，仿佛主體始終可以作為基礎，可是當賓語即是實體時，主體轉化為賓語已被揚棄，如此思維就不能再自在地存在，而不得不與內容自身同在，被束縛和控制。
上述所說可以更正式地表述為：一般判斷或命題涉及主詞和賓詞的區別，并且容易被思辨的判斷所破壞，變成包含著對上述主語與賓語關系的反擊，如此一般命題的形式和概念統一性之間則會發生沖突，猶如音節和重音之間在韻律中所產生的那種沖突。哲學命題的形式乃是特殊意義的體現，賓語本身被表述為實體，而主體直接也就在賓語中存在乃至消失在賓語中，如此主語和賓語實現和諧統一，這就是在其中聽不到重音了的統一。
人們常常抱怨，即使一個人具備了理解哲學著作的必要文化條件，仍然感到哲學著作難以理解，必須經過反復的研讀才能理解。產生這種抱怨的原因在于，上述那種對于思想很不習慣的抑制。哲學命題作為命題，很容易令人想到有關主詞和賓詞之通常關系的見解，但這種見解很有可能是把思辨和推理這兩種思維方式混淆在了一起，沒有意識到主詞所表述的，有時候意味著它的概念，而有時候僅僅意味著它的賓詞或偶然性，因而將思辨和推理兩種方式予以混淆，結果就走入了困境。——思辨和推理的方式是互相干擾的，唯有上面談到的那種哲學表述方式才會有伸縮性，從而能夠嚴格地排除一個命題兩個部分之間的那種通常關系。
事實上，非思辨的思維方式也有其權利，只是這種權利是有條件的，即命題的形式絕不能僅以直接的方式予以揚棄，也就是說不能僅僅是通過命題的內容。相反，我們必須給命題這個自身的、內在的、揚棄的辯證運動過程予以清楚的表述，只有這個過程才是現實的思辨的東西，也只有對其進行清晰的表述才算是思辨系統的顯現。關于這一點，需要提及的是：辯證的運動同樣包含著由命題組成的部分或要素。如果沒有提及什么是辯證運動，沒有任何內容處在聯系之中，并且仿佛它只因為是這個主題的一個賓語就具有意義，那么這種命題就是一個無任何概念性的空洞的形式而已。這樣看來，占有哲學是知識和研究的開始，恰恰又似乎是哲學終止的地方。從這方面來考慮，特別需要重新把哲學當成是一種嚴肅的事業，將其變成是有概念性的具體的形式。事實上，哲學也只有參與到其內容的產生，過程中保持辯證的形式，并且避免摻雜一切沒有被概念化理解和不是概念的東西進入到思辨真理的本性時，才有精神意義在其中，才真正配得上真理這個名稱。
至于在真正的哲學方面，我們會進一步發現這些需要經其他知識或嚴格的哲學反思的訓練，而不能把自己的思想專注于一個抽象的命題，不能把這樣的命題聯結而加以陳述，更不能自以為它太過優越而不必進行概念思維，甚至將之說成是天才或靈感的作風，諸如此類的事實是很令人不快的。這種天才作風曾經在詩歌里風行一時，就像它現在在哲學里盛行一時一樣。然而，這種哲學思維給市場帶來的貨色，可以說是由思維攪亂了的想象力所作的任意拼湊——一些非魚非肉，既非詩又非哲學的虛構創作。
不過，當直覺的哲學沿著健康常識所指引的更安全的路線行駛，被指責所提供的詞匯只是一些無關緊要的東西時，那么它會反過來使我們確信，在它內心里確實體會到意義和內容，而且相信別人也是這樣。但是，我們的問題關鍵恰好在于，最好的東西必定不能繼續隱藏在秘密的背後，而應當把它從深處取出并置于光天化日之下，而不是簡單地闡述那種所謂根本的和最終的真理。否則，一切僅僅是詭辯，詭辯乃是簡單常識反對訓練有素的理性的口號，就像“想人非非”這個短語，那些不懂哲學的人用它一勞永逸地概括了哲學。
如果有人想知道一條通往科學的康莊大道，那么最簡便的捷徑莫過于這樣一條道路了——依賴常識，并且為了跟著哲學與時俱進，閱讀哲學著作的評論，甚至于閱讀哲學著作本身的前言和最初的章節。真正的思想和科學的洞見只有通過概念的勞動才能贏得，在那里是深刻的靈感和創見以及嚴謹思想的火花，思想和科學成功地達到了它們自己固有的天賦的形式的普遍性，而且已經發展到本來形式的真理，成為了一切自覺的理性的財產。
由于我認定科學賴以存在的東西是概念的自身運動，又由于我注意到現時流行的關于真理的性質和形態的觀點與我的看法很有出入，甚至是完全相反。如此看來，我拓展科學體系的嘗試，是不會令人樂于接受的。但同時我又想到我的企圖，即證明科學是一個概念的過程這一聲明是正當的，是純粹概念的活動，是科學性的，并且我將以其特有的方法來系統地發展和陳述這一科學。事實上，當代哲學里優秀的東西在最初階段也不乏他人的不同看法，它之所以能夠最終被人承認和普遍接受，完全由于科學性。在此，我們應該確信真理的本性，即它會在時機成熟時開辟其通往認識之路，而且它只有在時機到來時才會顯現出來，永遠不會出現太早，也永遠不會沒有一個成熟的公眾來接受它。而且，我們還有必要區分公眾和那些自以為是公眾的代表者和代言人。當一本哲學著作與自己意見不相投合時，公眾寧愿歸咎于自己，而這些所謂的“代表們”則恰恰相反，他們深信自己的評判能力，習慣把所有過失推諉于作者。與此同時，我們必須把比較緩慢和漸進的效用區分開來，哲學著作的這種效用，會糾正由于動人的言辭、輕蔑的責難而強行改變的注意力的方向，并且使一部分著作在一個相當時間後仍然享有一大批廣大讀者，而另一部分則流行一時後再也不能找到後繼讀者。
此外，在我們所生活的時代精神生活的普遍性已經如此地被突出和強調，精神的全部工作落在任何一個特定個人活動范圍的那一部分，只能是微不足道的。鑒于這種情況，作者個人必須如科學性質所表明的那樣，盡可能地忘記自我，成為他能夠成為的人，做他能夠做到的事。但是，正如個人對自己不作奢望，為自己要求不多一樣，人們對于作者個人也必須避免要求過多。

一、當代的科學任務二、從意識到科學的發展過程三、哲學的認識四、哲學研究中的要求導論第一章 感性確定性：這一個和意謂第二章 知覺、事物和幻覺一、事物的簡單概念二、事物的矛盾概念三、朝向無條件的普遍性和知性領域的發展運動第三章 力和知性；現象和超感覺世界一、力與力的交互作用二、力的內在本質（一）超感官世界（二）規律作為差別與同一（三）關於純粹差別的規律三、無限性第四章 自身確定性的真理性一、自我意識的獨立與依賴；主人意識與奴隸意識（一）雙重的自我意識（二）對立的自我意識的鬥爭（三）主人與奴隸二、自我意識的自由：斯多葛主義、懷疑主義和苦惱的意識（一）斯多葛主義（二）懷疑主義（三）苦惱的意識，壞的主觀唯心主義第五章 理性的確實性和真理性一、理性的觀察（一）對自然的觀察1．對無機物的觀察2．對有機物的觀察3．將自然當作一個有機整體來觀察（二）對自我意識的純粹自身及其與外在現實的關係的觀察：邏輯規律與心理學規律（三）對自我意識與其直接現實的關係的觀察：面相學和顱相學1．器官面相學的含義2．這種含義的雙義性3．快樂2．必然性3．自我意識裡的矛盾（二）心的規律與自大狂1．心的規律和現實的規律2．將心置入現實3．個體性的自大狂（三）德行與世界進程1．自我意識與普遍的關聯2．世界進程是普遍在個體性裡的現實性3．個體性是普遍的實在性三、自在自為的實在的個體性（一）精神王國的欺騙，或事情本身1．個體性的概念作為實在的個體性2．事情自身與個體性3．相互欺騙與精神實體（二）立法的理性（三）審核法律的理性第六章 精神一、客觀精神：倫理秩序（一）倫理世界：人的規律和神的規律；男人和女人1．民族和家庭；白日的法律和黑夜的法律2．兩種規律的運動3．倫理世界之無限和整體（二）倫理行為：人的知識和神的知識；罪過和命運1．倫理本質與個體性之間的矛盾2．倫理行為中的對立3．倫理本質的消亡（三）法權狀態1．個人的有效性2．個人的偶然性3．抽象的個人；世界主宰二、自身異化了的精神--文化的教養A異化了的精神世界（一）教化及其現實王國1．教化是自然存在的異化2．語言是異化與教化的現實（二）信仰與純粹識見1．信仰的思想2．信仰的對象3．純粹識見的合理性B啟蒙（一）啟蒙與迷信的鬥爭1．識見對信仰的否定態度2．啟蒙的原理3．啟蒙的正當權利（二）啟蒙的真理性1．純粹思維與純粹物質2．功利世界3．自身確定性C絕對自由與恐怖（一）絕對自由（二）恐怖（三）自由主體的覺醒三、對其自身具有確定性的精神、道德（一）道德世界觀1．義務與現實之間被設定的和諧2．神聖的立法者和不完全的道德自我意識3．論道德世界觀（二）倒置1．道德世界觀裡的矛盾2．道德轉化為它的反面3．道德自我意識的真理性（三）良知、優美靈魂、惡及其寬恕1．良心是在自身內的自我的自由2．良心的普遍性3．罪惡以及寬恕第七章 宗教概論一、自然宗教（一）光明之神（二）植物和動物崇拜（三）工匠二、藝術宗教（一）抽象的藝術品1．神像2．讚美歌3．崇拜（二）有生命的藝術品（三）精神的藝術作品1．史詩2．悲劇3．喜劇三、天啟宗教（一）天啟宗教的前提（二）絕對宗教的簡單內容：上帝化身的現實性（三）絕對宗教概念的發展第八章 絕對知識一、確知自己是存在的自我的簡單內容二、科學即對自我自身的概念式的理解三、達到概念式理解的精神向著特定存在的直接性返回．

第一章 感性確定性；這—個和意謂
這里所謂的知識，就是直接地或者本來就存在著的知識，它最初或直接就是我們的對象的知識。我們對待它，同樣要以直接的方式接納它而不加以改變，不受任何成見的擺布和概念的束縛。感性確定性的這種具體內容，使對象徹底地、完整地呈現出來了，好像是最真實的知識。然而，這種確定性所提供的可以說是最抽象、最貧乏的真理。因為它對于它所知道的只說出了這么多：它存在著；而它的真理性就在于存在。從另一方面來說，在這種確定性里，意識不是別的什么東西，只是一個純粹的自我，不論是作為認識的主體即我還是認識的對象都僅僅是作為純粹的“這一個”。
但是，如果我們仔細看一下，就可以發現這種現實的感性確定性不僅僅是這種純粹的直接性，而是這種直接性的一個例子。這種差別表現在純粹的兩個分裂：作為自我的這一個和作為對象的這一個。對這·差別加以反思，便會發現：我之所以具有確定性是通過對象來獲得的，反之對象也是通過我而獲得其確定性的。這種本質與例子、直接性與間接性的差別正是我們從感性確定性自身中所發現的，因此必須按照承認這種差別。其中，感性確定性所設定的一方是簡單、直接的存在或本質，即對象；另一方是通過他物才具有確定性的非本質的東西，即自我。自我是一種認識狀態，它之所以知道對象，僅僅是因為對象存在著。這種自我則是可能存在也可能不存在的，但對象卻是真實的本質。對象本身的存在與否和認識毫無關系，但沒有對象就不會有知識。
因此，我們必須把對象當成感性確定性所包含的對象來加以考察：對象究竟是否真的像感性確定性所表現出來的那樣具有現實的本質性，對象作為本質的概念或意謂究竟又是否與其在感性確定性中所表現出來的方式相符。為此，感性確定性本身應該被質疑：究竟什么是“這一個”？“這一個”具有雙重的存在形式，即“這時”和“這里”，它所包含的辯證法具有一種和“這一個”本身一樣的可以理解的形式。比如，對于“什么是這時”的問題，我們就可以回答：這時是夜晚。為了證明這個感性確定性的真理性，我們將這條真理寫下來，但等到了正午時再去看它就已經過時了。
把“這時是夜晚”寫下來并保存，也就是說，它寫出來怎樣就把它當成怎樣，但結果它卻被證明是某種并不存在的東西。毫無疑問，“這時”仍然保持著本身，只不過成了一個不是夜晚的這時。也就是說，被保存下來的“這時”是某種否定的、間接的東西。這時既不是白天也不是黑夜，雖然它還和以前一樣保持本身不變，但已經與任何仍然與它聯系在一起的東西毫無關系了。這樣一種通過否定作用而存在的實在既不是“這一個”，也不是“那一個”，又與任何一個毫無差別，這樣一種東西就被稱為普遍性。因而，普遍性實際上就是感性確定性的真理性，是感性確定性的真實內容。
當我們考察“這一個”的另一種形式“這里”時，情形也是一樣的。例如，“這里是這一棵樹”。當我轉過身時，這個真理就消失了，并轉化到它的對立面：這里不是一棵樹。“這里”本身并沒有消失，它會繼續保存，只是與樹已經毫無關系了。因此，“這一個”又一次成了普遍性。
普遍性既然是事物的真理，那么純粹存在就依然是感性確定性的本質。但由于純粹是以否定性和間接性為本質的，那么它就是一種抽象型的存在，就是存在的普遍性。而我們所試圖意謂的、具備感性確定性的真理的并不是一種普遍的東西，它就與這種空洞的、不相干的“這時”和“這里”相對立。這樣一來，本來聲稱是本質的現實成了感性確定性的非本質要素，感性確定性的真理性存在成為我的對象的對象，即它存在，因為我知道它存在。這樣，感性的確定性就從對象中被迫返回到自身了。關于感性確定性的這種真實性，我們需要看看經驗將會向我們揭示什么。
返回到自身後，感性確定性的真理的力量現在就位于自我之內了，就在我所直接看到的、聽到的等等直接的事實之內了。“這時是白天”，“這里是一棵樹”，因為我看到了它們。然而，這一個我，看見了這一棵樹，并堅持這一棵樹就存在于“這里”；另一個我，沒有看到樹并堅持認為這里不是一棵樹。這兩個真理同樣可靠，但是一種確定性卻消失在另一種確定性之中了。在這個認識過程中，沒有消失的是那個作為共相的“我”，而它所看到只是通過否定作用為中介的簡單物，這樣一來，簡單物都是一樣的簡單，與所有與它發生關聯的東西毫無關系。在這里，自我只是單純的共相，就像“這時”、“這里”或一般的“這一個”是共相一樣。同樣，當我說“我”，這一個個別的我時我是所有的我，每一個“我”所說的我都是我，是這一個個別的我。那么，當科學要求“演繹出”“建構出”“先驗出”這一個東西或這一個特定的人時，那么提出這個要求的人就有必要說出他所意謂的是哪一個東西或者是哪一個我，可要說出這點卻是不可能的。
因此，感性確定性來源于經驗，它的自然本質既不存在于對象也不存于自我之中，它特有的直接性既不是對象的直接性也不是自我的直接性。因為我所意謂的都是某種非本質的東西。對象和我都只是共相，在共相里自我所意謂的這時、這里和自我都無法保持或者說根本不存在。這樣一來，就只有感性確定性本身在那里保持著直接性，其結果是，先前在那里占有一席之地的對立面都將感性確定性排除在自身外了。因而，我們必須讓我們自己同樣站在那個特定的“自我”、“這一個”的位置上，因為它才是知道確定性的認識主體，于是我們看到那指出給我們看的直接知識是怎樣的性質。
“這時”一旦被指出來，就已經被定格了，而正存在著的“這時”已不是我們所指出來的“這時”了，也就是說，一種東西，正當它存在時其實它已經過時，不復存在了。這就是它的真理性，毫無疑義，這是真的，因為它曾經確實存在著。但是，凡是曾經存在過的東西，事實上都不真實了，已經不存在了，而我們的問題就在于找尋存在。P7-10