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切問而近思:劉夢溪學術訪談錄
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切問而近思:劉夢溪學術訪談錄

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商品簡介
作者簡介
目次
書摘/試閱

商品簡介

本書是著名文史學者劉夢溪先生的一本學術訪談錄,訪談對象皆為海內大家。名為訪談,實為對談,雙方在問答之中彼此激發,思想得以碰撞,而面對面的傾心而談,學者間的真性情也得以流露。

本書所收之與余英時、史華慈、金耀基、杜維明、狄百瑞、傅高義、陳方正諸先生的訪談,堪稱思想盛宴,其中余英時的真切通明、史華慈的深邃沉醉、金耀基的博雅激越、杜維明的理性低迴,狄百瑞的陳異獨斷,傅高義的親切闊朗,陳方正的科學思維都在書中全然展現。

訪談發生在二十世紀末,涵蓋了社會、文化、現代性等重大議題,其中一些研判已成為事實,甚至在時間的流逝中已逐漸成為歷史。二十餘年過去,大的社會環境與小的敘述語境無疑都變了。無論是內地,還是訪談中多次被提及的香港,也在這將近四分之一世紀的時間裡,發生了巨大的變化。

選擇重新回味那場思想盛宴,是因為我們相信訪談錄中的學者絕非一時人物,而是到今天仍不減影響力的思想大家;更是因為我們相信訪談中迸發的思想,是他們一生思想的結晶,足以永恆。回頭再時,依舊感到新鮮。

作者簡介

劉夢溪,山東黃縣人,1941年生於遼寧,文史學者。現為中國藝術研究院終身研究員、中國文化研究所所長、中央文史研究館館員、《中國文化》雜誌創辦人兼主編。曾為哈佛大學和哥倫比亞大學等學府訪問學者,北京大學兼職教授、南京師範大學專聘教授。研究領域為思想文化史、明清文學思潮和近現代學術思想。主要著作有《文藝學:歷史與方法》(1986)、《傳統的誤讀》(1996)、《學術思想與人物》(2004)、《紅樓夢與百年中國》(2005)、《中國現代學術要略》(2008)、《論國學》(2008)、《中國文化的狂者精神》(2012)、《陳寶箴和湖南新政》(2012)、《陳寅恪的學說》(2014)、《馬一浮與國學》(2015)、《現代學人的信仰》(2015)、《將無同──現代學術與文化展望》(2015)等。

香港版跋語 本書初版由北京中華書局印行,距今已經十年了。中間不乏出版機構找我商談再版事宜,中華也一直有重印的計劃。主要是我一時騰不出手來,來不及對初版重新作一次系統校訂。等到我想重印了,又因余英時先生的名字遭遇朦朧的禁忌,欲再版者變成唯唯否否。一位從事出版的業者向我建議,索性刪去訪談余先生這篇,應該就沒有障礙了。此議固然。但在我無論如何不能接受。遙憶清光緒九年,也就是1883年,陳寅恪的祖父陳寶箴任浙江臬司不到四個月,就因王樹汶案蒙冤去職。陳寶箴的態度是:「一官去耳,輕如鴻毛。」至於一書的出與不出,對一個學者而言,簡直等於無,豈能因一書而忘情忘義哉。實際上,如果沒有1992年我與余英時先生的對坐忘年,後來的那些訪談對話,就無從說起。 世間事,語默動靜無非緣法。有一次哈佛大學的傅高義教授過京,生活.讀書.新知三聯書店前總編輯李昕先生聽說我與傅有故人之情,便安排了一次小聚。席間我將《訪談錄》一書持呈給傅,他是我的最重要的對話人之一。同時也送給李昕先生一冊。李先生看後,立即說此書應該重印。於是此書便輾轉到了香港三聯書店。中國的體制真是特而不凡,北方不亮南方亮,此地辦不成的事情,易地南移,還真的辦成了。不僅辦成了,而且再過幾個月,就要付梓了。我該向香港的讀者說些什麼悄悄話呢?書中兩位與我對話的主人公,金耀基先生、陳方正先生,他們就佈道耕耘於斯。我想他們會喜歡港版書的風格。余英時先生從大陸出來,首站就是香港,且曾獲任新亞書院院長。此地比較重大的學術活動,我的許多訪談對象都應邀前來扮演過舉足輕重的角色。據我所知,他們都喜歡香港。

我第一次來香港是在1992年,記憶猶新。當時還沒有回歸。結識金耀基先生就是在那一次。我寫過一篇文章,發表在潘耀明先生主編的《明報月刊》上,題目叫《初讀香港》。這裏不妨摘錄幾段,以明我的香港觀。其中一段寫道:

這是另一個中國,一個社會未被破壞的中國。近百年來中國戰亂頻仍,運動不斷,要麼和別人鬥,要麼和自己鬥,總之沒有消閒過。亂鬥的結果,文化破壞了,社會解體了,這是最難醫治的創傷。香港雖然不能完全逃離這種內鬥外鬥的影響,但社會卻保持了完形,文化也未遭到根本的破壞,這是香港的真正的優勢。文化一詞,人們耳熟能詳,說得口滑,但文化以社會作為自己的依託物,社會不存,文化安在哉?

文章的另一段寫道:

香港是不平等條約的犧牲品,是大英帝國強佔的中國領土,是中國的南大門,是連接中國和世界的橋樑,是臨時的政治飛地,是繁榮的東方通都大邑,是世界金融與貿易的中心,1997年以後是一國兩制的實驗場。但比所有這一切都重要的應該是:香港是中國人的驕傲!她向世界表明,在社會不被破壞的情況下,中國人能創造怎樣的現代經濟與文明的奇跡。沒有深圳經濟特區,談不上20世紀80年代的中國經濟改革;而沒有香港,便不會有深圳經濟特區,也不會有一國兩制的思路。香港的地位,香港人自己最明了。五十年不變,如果是歷史的思考,何必如此吝嗇?我相信是舉成數。甚或如《周易》所示,五十乃大衍之數,麗象繁垂,時空變幻,盡在其中。(載香港《明報月刊》1993年第3期)

我說這些話的背景,至今已過去二十有五年,整整四分之一世紀。後來又多次去過香港,既見證了各盡其職的安寧,也看到了哀愁與紛擾。我的《學術訪談錄》在這個時候南移覓知音,簡直是不識時務。不過與我對話的諸位碩學,可不是等閒人物,更不是一時的人物,而是直到現在仍不減影響力的人物。他們的思想,是一生思理學問的結晶,今天重新驗看,仍然感到新鮮。《21世紀經濟報導》的編者,就是因為看到我與金耀基先生的對話,雖然已是十年之後,還是感到新鮮得如同即時所寫。因此毫不猶豫,立即在報紙上以多版的篇幅全文刊登。其實訪談金先生的這篇文字,我的手寫筆記回北京後竟然失蹤,撰寫時用的是內子的極簡略的記錄,以及我的盡可能的記憶,所以遺漏舛誤多多。書中的這篇定稿,是經過耀基先生全文修改補充的文稿。此點是必須再次向讀者交代的。這就是何以此篇文字顯得格外系統完整的緣由。

訪談對話,非學術之堂奧,就寫作而言,亦小術也。可是它們在我的學術經歷中所佔的位置,卻有不可輕看的意涵。本書序言寫道:「所收之與余英時、與史華慈、與金耀基、與杜維明、與傅高義、與狄百瑞、與陳方正諸先生的訪談,無異於躬逢思想的饗會,真是非經過者不知也。史華慈的深邃沉醉,余英時的真切洞明,金耀基的博雅激越,杜維明的理性低徊,傅高義的親切闊朗,狄百瑞的陳義獨斷,陳方正的科學思維,都無法淡化的留在我的心裏。」而陳方正離開中文大學中國文化研究所所長的位置,學術天地豁然大開,文思泉湧,每年都有新作。特別是北京的生活.讀書.新知三聯書店2009年出版的他的《繼承與叛逆:現代科學為何出現於西方》一書,成為人文學界口耳相傳的大著述。本人主編的《中國文化》雜誌,近年連續多期有方正先生的文字,為拙編大光篇幅。

因此本書的出版,協同書中的這些泰山北斗再次降臨香港,應不止是寂寞學林的一道小風景。《論語.憲問》記孔子之言曰:「作者七人矣。」然則本書的真正作者,應該是余英時、史華慈、傅高義、金耀基、杜維明、狄百瑞、陳方正「七人」,我只是他們思想的追尋者和記錄者。雖然我也是這些訪談的設計者。如果不是當時,移在今天,相信他們和我本人都不具有如此傾心長談的興趣。也許連如此傾談的精神和體力,我和他們都同樣地不具備了。史華慈教授已經作古。余英時先生已是望九之年。

本來還有兩位於我也是亦師亦友的學問大家張光直先生和李亦園先生,也該留下和他們訪談的記錄。其實還有許倬雲先生,我們在南京曾談得彼此下淚。可惜這些都完全無此可能。許先生應該很難再離開匹茲堡了。2016323,我赴臺出席兩岸文化論壇,期間前往南港中研院李先生家中看望他。他看上去還好,但思維障礙嚴重,能記住的往事寥寥無幾。反復說當年在福建,由於家境不好,才來到臺灣大學。當下的事,似乎已經很難進入他的記憶庫存了。

感謝李昕先生推薦本書在香港三聯書店出版,感謝責編李斌先生的辛勤勞作。諸家之小傳係及門黃彥偉博士整理編寫,在此一併致意。余英時先生的名字在此地可以不朦朧,也令我感到欣慰。眇予小書,但它充滿了榮光。

 

劉夢溪2016923跋於京城之東塾

目次

序言

 

為了文化與社會的重建/余英時教授訪談錄

「文化中國」與儒家傳統/杜維明教授訪談錄

中國現代文明秩序的蒼涼與自信/金耀基教授訪談錄

中國傳統文化研究的現代方向/陳方正教授訪談錄

現代性與跨文化溝通/史華慈教授訪談錄

哈佛的中國學與美國的中國學/傅高義教授訪談錄

經典會讀與文明對話/狄百瑞教授訪談錄

中華民族之再生和文化信息傳遞/杜維明教授訪談錄

 

後記

香港版跋語

書摘/試閱

為了文化與社會的重建

余英時教授訪談錄

 

引言 19929月,我赴哈佛大學出席「文化中國:詮釋與傳播」國際學術研討會。會後應余英時教授的邀請,順訪普林斯頓大學。余英時先生是我最服膺的學者,早在七十年代,一個偶然的機會讀到他的《近代紅學的發展與紅學革命》一文,當即為之一震。從此我知道世間有余英時其名。他的文章寫於1973年,但我讀到,已是1979年了。自此我便到處找余先生的書,找到一本讀一本,到1988年,凡是能找到的余著我都讀過了。古人說:「讀其書,想見其為人。」沒想到1992年的秋天,有了這樣的機會。我們第一次在哈佛見面就忘了時間,從晚上10時一直談到第二天清晨5點。然後一起去普林斯頓,在列車上繼續交談。到普大後再談。我們前後談話的時間,大約有三十多個小時。主題則是圍繞中國學術思想與中國文化,追尋的目標是為了中國文化與中國社會的重建。

我們談話的方式,更多的時候,是無題漫議,興致所至,想到哪裏,談到哪裏。有時則是我提出問題,英時先生給予解答;解答中遇到問題,我進一步深摳,他再加以闡證。也有時是兩個人對談,各自取證,互相證發。古人所謂談講之樂,盡在其中矣。談話過程中,我徵得英時先生同意,隨手作了簡單記錄。現在大家看到的,是現場記錄的再整理。小標題自然是整理時所加。整理稿經英時先生過目,有些地方他作了補正。

因此,這既是一篇訪談錄,又可以看作是一篇對話體的文章。只不過作者應該是英時先生。巴爾札克有一句名言:「法蘭西是要成為歷史家的,我只是她的書記。」余英時先生是人所共知的歷史學家,巴爾札克老人這句話對於此時此刻的我,比用之於他本人更合適。

關於錢穆與新儒家

劉夢溪:您的《錢穆與新儒家》一文,我看得很仔細,前後看了三遍,為的是能準確地寫內容提要。文章刊載在《中國文化》第六期上,香港版已經出來了,大陸三聯版還要一些時間。我揣想您這篇文章,開始時並沒有計劃寫這麼大規模,而是寫著寫著,不能自已,圍繞這個問題的所有觀點便傾瀉而出了。

 

余英時:也可以這麼說。錢穆先生逝世以後,臺灣、香港、大陸刊出了許多紀念文章。我也寫了兩篇悼念文字,一是《猶記風吹水上鱗》,發表在臺北的《中國時報》;另一篇是《一生為故國招魂》,發表在《聯合報》。但這兩篇文章都有所局限,前者是一篇雜憶,主要記述在香港時期我和錢先生的師生之誼;後者雖然意在說明他的學術精神,也只是簡單勾勒他的民族文化意識的根結,沒有對錢先生的學術思想作深入的闡發。在這種情況下,我寫了《錢穆與新儒家》一文,當然是有所為而寫的。作為錢先生的學生,我不能看到對錢先生的曲解而置若罔聞。

 

劉夢溪:可是您寫起來就不以澄清問題為限了,我相信這是您近年最重要的文章之一,似乎是第一次系統表述您對新儒家的看法,因此學術界非常重視。我來美之前接到好多電話,問第六期《中國文化》何時出來。我注意到,您雖然不贊同把錢穆先生置於新儒家的旗幟之下,但您對中國的儒家思想和儒學傳統並沒有任何輕忽,甚至對錢穆先生的儒學態度和儒學關懷,也給予了相當高的評價。

 

余英時:是的,在中國歷史上,沒有任何其他思想像儒家思想這樣,能夠維持得這麼長久,延續了兩千多年,成為中國人的基本價值系統。在做人方面,我最同情儒家了。今天全面恢復儒學做不到,但基本道德,離開儒學其他思想不能代替。比如說,作為一個人,怎麼能不講信義呢?基督教不能代替儒家思想。事實上,我們也不可能把基督教思想完全搬過來。儒學的關鍵在做,不做沒有用。中國沒有傳教士,過去做地方官的,一面管理行政事務,一面傳教佈道,而且是在沒有人指令要他做的情況下,本人自覺自願做的。要說政教合一,這種合一並沒有什麼不好。錢穆先生的儒學觀有兩個層次:一個是歷史事實的層次,一個是信仰的層次。就後者而言,可以說儒家是他終身遵奉的人生信仰,始終堅信儒家價值系統對社會對個人都有潛移默化的積極功能。這一點,我在文章中作了比較詳盡的論述。但錢穆先生決不是新儒家,又必須加以澄清。我認為把新儒家的名號加在錢先生身上,並不是褒揚錢先生,而是局限了錢先生。所以我在文章一開始特別提出學術與門戶以及學問的宗主問題。

 

劉夢溪:這就不僅是為錢先生辯了,而且提出了學術史的大問題。我個人是最不贊成學術研究有門戶之見的。我認為學派可以有,家法也可以有,就是不應該有門戶之見。一涉及門戶,難免有人為的因素摻入,也就在學問中摻進了偏私之心。而學術領域最容不得一曲之私。《中國文化》創刊,我特地在發刊詞中申明「文化比政治更永久,學術乃天下之公器」的辦刊宗旨。章學誠《文史通義》有「言公」篇,道理講得很透闢。特別是站在史學立場上的學者,一般都反對用門戶來自限和限人。

 

余英時:是這樣。錢穆先生的史學立場很鮮明,《國史大綱》、《秦漢史》、《史記地名考》等乙部範圍內的著作不必說,像《中國近三百年學術史》、《先秦諸子繫年》、《論語新解》、《莊子纂箋》、《朱子新學案》等子部著述,也貫穿著史學精神。史學家面對的是客觀世界,歷史陳跡是客觀的東西,如何再現歷史事實的真相,在歷史陳跡中發現歷史精神,已傷透了歷史家的腦筋,他們沒有時間也沒有心緒去建立門戶的壁壘。這是一個方面;另一方面,錢先生是浩博寬豁的通儒,不是在牛角尖裏作文章的酸腐書生,這也使他從來與門戶無緣。但治學不立門戶,卻不能沒有宗主。錢先生治學的宗主,我認為就是立志抉發中國歷史和文化的主要精神及其現代意義,這一精神貫穿於他的全部著述之中。

 

劉夢溪:您在文章中講錢穆先生的學問宗主一節,提到了陳寅恪和湯用彤兩位先生,是不是您認為錢、陳、湯三人的學問宗主有相同的取向?

 

余英時:如果不是完全一樣,也有重要的共同之處。至少他們的學術路向與當時的主流派是相背的。另外,他們都不宗主一家。陳寅恪宗主哪一家呢?國內學術界這一家那一派之間的筆墨官司固然為他所看輕,外國的互為畛域的學術紛爭他也不放在眼裏。他在歐洲、日本那麼多年,主要為的是兩件事:一是接觸原始資料,二是掌握治學工具,特別是語言工具。

 

劉夢溪:是的,陳寅恪先生的學術自主性非常強。他在國外前後有十多年的經歷,對外域的知識學問熟悉得不得了,卻很少在自己的著述中露出痕跡,以致於讓人發生錯覺,以為他使用的是舊方法。

 

余英時:當然不是舊方法。他是舊中有新、似舊彌新。錢先生也是這樣。所以我在文章中引他《國史新論》裏的話:「余之所論每若守舊,而余持論之出發點,則實求維新。」這和陳寅恪的觀點如出一轍。

 

劉夢溪:您對新儒家的評價是否有些偏低?新儒家把文化作為一種信仰,那種誠篤執著的精神,也是非常令人感佩的。

 

余英時:應該說新儒家是在提倡一種有信仰的文化,在舉世滔滔之時,他把人的精神作了高度肯定,其取徑值得同情,所作所為是另一回事。我在文章結尾部分有一段話講得很明確:「根據我個人的了解,新儒家的主要特色是用一種特製的哲學語言來宣傳一種特殊的信仰。在這個信仰普遍衰微的時代,新儒家如果能發揮一點起信的功用,哪怕僅僅限於三五徒眾,仍然有益於社會秩序。我個人不但不反對,而且十分願意樂觀其成。」這個評價不能算偏低,恐怕已經相當高了。

 

劉夢溪:那麼您對「第三期」儒學的發展前景是不是比較悲觀?余英時:我認為「第三期」儒學僅僅是個假說。

 

學術不允許有特權余英時:講任何問題都不能承認某個人擁有特權。尤其在學術領域裏,在科學面前,更沒有特權的位置。對於某個問題,不能說只有我看到了,別人都看不到。宣稱自己掌握了規律、看到了本質,是荒唐的。科學都不能隨便談,何況規律。一個人如果宣稱自己看到了全部規律,那他就是上帝,他可以洞察萬世。

 

可以有偏好,但不應有特權。比如研究思想史,研究者當然有自己的觀點,但不能脫離開制度史,不能脫離開社會。在知識面前,在學術面前,在認識面前,誰都沒有特權。如果強調一定要「有慧根」,才能躋身某個領域,那就是要確立一部分人在這個領域的特權。這就是要求特權。先儒裏面,孔子平易,不追求特權。孟子的氣勢高人一等,給人以「捨我其誰」的印象,但還說不上要求特權。如果再進一步,從思想的特權發展到社會特權,危害就大了。

 

劉夢溪:所謂特權,實際上是試圖把非本體的職分添加到本體上來,無限制地擴展自己的勢力範圍。學術也劃勢力範圍,已經離開學術了。讀書治學,重要的是守持得住自己,為本色學問,做本色人。最要不得的是時不時地到處做出位之思,對什麼問題都發表言說。

 

余英時:胡適早就說過,要各盡其職。在今天,就思想而言,我主張寧低勿高。

劉夢溪:可是時尚相反,很多人喜歡自高位置,以似乎真理在手自居,聽不得不同意見的商榷。中國改革開放之前,思想領域一度流行假、大、空的高調,影響所及,也感染了學術界,包括文風、文體在一定程度上都受到影響。思想的高調尚且無益,學術的高調就更加可憎了。

 

余英時:思想和學術的高調,我以為與過分要求思想一致、思想統一有關。思想怎麼能夠統一呢?馮友蘭過去強調「大一統」,翻譯他的書的人站出來反對,說不需要一個統一的思想。社會需要和諧,但不需要整齊劃一。《易經》裏講:「天下同歸而殊途,一致而百慮。」這個思想很好。司馬光也反復講過這個意思。中國傳統思想是不獨斷的。《論語》平易,不獨斷。「己所不欲,勿施於人。」這個思想太重要了,非常合情合理。

 

劉夢溪:是的,《論語》已經把大道理化作了日用常行,親切易懂。「己所不欲,勿施於人」的「恕道」,是中國文化中非常重要的思想,能守此道,人與人之間、社會結構內部可以減少很多衝突。「忠恕」,還有仁愛,也可以從人道主義的角度給以理解,應該是流播四海、傳之萬世而不滅的思想資源。

 

余英時:現在唸《論語》,人們喜歡摘引「唯女子與小人為難養也」。

 

劉夢溪:孔子這句話有不同的解釋,有的把「女」解釋為「汝」,未免過於牽強。其實這是個大判斷,包含有孔子的閱世經驗在內。有意思的是,他對何以「難養」的說明「近之則不遜,遠之則怨」。不能說他講得沒有人情世態的理據。

 

余英時:「君子」「小人」的概念,依我的看法,道德意義高於社會地位。如果看作是單純社會階級地位的劃分,就離開孔子原意了。孔子下判斷,經驗的成分是很大的,好處是他不強加於人。對自己堅持的東西,就說別人不懂,這就是認知上的特權思想。認知特權,對主體是危險的,對客體是有害的。否定的工作是破壞性的工作。否定本身是一種破壞性思維,作為群體的思維定式,在中國是近代衍生出來的。魯迅的長處是深刻。所謂深刻是能夠發現更深在的根源。但光看到壞處,那是尖刻。陳寅恪和魯迅,到底哪個深?純負面的不可能是深刻的。只告知社會是惡,並不能解決問題。

 

劉夢溪:作家與社會的關係與學者對社會的態度是否有所不同?

 

余英時:從人文關懷的角度來看,應該是一致的。不同的是關懷的方式。作家情感的成分要多一些,而人文學者、社會科學家,則需要盡量汰除情感。換句話說,作家的主觀性強一些,學者作科學研究則需要客觀。

 

學術紀律不能違反余英時:我講學術不允許有特權,也包含做學問的人一定要遵守學術紀律。

 

劉夢溪:這正是我要請教的。我由於編《中國文化》,與各種年齡層的人文學者都有一定接觸,經常收到各種各樣的稿件,因此對一篇論文以及一部學術著作的寫作過程比較留心。同時我本人也是過來人。我深感在國內學術失範是個很嚴重的問題。這有各方面的原因:一是五十年代以後,非學術的因素對學術的影響甚大,致使到底什麼是學術變得不那麼好鑒定;二是長時期以來正常的學術活動不能無間斷地進行,出現了學術斷層;三是由此產生的中青年一代學人缺乏系統的學術訓練;四是與國際社會進行學術交流還很不夠等等。學術失範,也就是學術紀律得不到遵守,是阻礙國內學術發展的一個重要原因。

 

余英時:的確這是一個重要問題。學術紀律其實是一種治學的通則,誰都不能違反的。大學的基本訓練裏面,掌握學術規則是其中的內容之一。學術規則很多,例如引用資料一定要真實可靠、要重視第一手材料、要尊重前人成果、不能隱瞞證據等等。不過這都是一些具體規則,更重要的是對待學術要有一個科學態度。就史學而言,第一位的是根據翔實可靠的史料建立自己的觀念,這是個前提。

 

劉夢溪:您在北美執教、從事學術研究的時間很長,西方學術界的狀況您非常了解。我很想知道美國漢學界在學術規範方面有哪些特殊的設定?美國漢學,或者說研究中國這一塊,與歐洲漢學有什麼分別?

 

余英時:西方學術界一般是比較嚴格的,美國也不例外。主要是重視通則。對論文、對著作有一定的要求,不符合要求就通不過。當然由於平時重視訓練,因為不符合學術規則通不過,這種情況並不很多。至於一些研究中國問題的漢學家、以研究中國學術文化為職志的專門學者,學風都是很謹嚴的。這與西方的科學傳統有關。要麼做別的事情,只要進入學術領域,就要按慣常的規則辦,已經成為一種職業習慣了,你不讓他這樣做也辦不到。因此遵守學術紀律就像遵守交通規則一樣,如果僅僅意識到不應違反學術規則,還是初步的,應更進一步,變成一種習慣,想不遵守也不行。

 

劉夢溪:東西方的學術規則是不是也有不同之處?

 

余英時:規則、紀律應該是相同的,但學術傳統確有不同。我在《錢穆與新儒家》最後一節講「良知的傲慢」和「知性的傲慢」,實際上接觸到了這個問題。科學主義的意識形態傾向於把自然科學置於社會人文科學之上,是理論的偏頗;而新儒家使道德主義的意識形態得到完善,用回歸主觀的「道體」代替客觀的「真理性」,其結果不是遵守而是在擺脫學術紀律的路上愈走愈遠。就拿熊十力來說,他對儒家經典的解釋隨意性是很大的。陳寅恪在《馮友蘭中國哲學史審查報告》中有一段話,說「今日之談中國哲學史者,大抵即談其今日自身之哲學者也。所著之中國哲學史者,即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統系,則去古人學說之真相愈遠」。

 

劉夢溪:這段話主要是批評當時的墨學研究。

 

余英時:是的。不過他接下去說的「任何古書古字,絕無依據,亦可隨其一時偶然興會,而為之改移,幾若善博者呼廬成廬,喝雉成雉之比」,所指就不只是墨學研究了。至少新儒家某些人由於不講究訓詁,他們對古典的態度,與陳先生批評的沒有什麼兩樣。

 

劉夢溪:不過熊十力的性格堅強,思想執著,也很獨到,有自己的體系,對「六經」、對中國傳統思想的研究,是有貢獻的。

 

余英時:熊是特立獨行之士,他的價值在己出。

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