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「神以知來，知以藏往」，哲學與科學的客觀不同，哲學的任何論斷都必有人的作用在裡面。哲學能以知來，才能對科學有所裨益。從這個角度去解析中國傳統學術，才能看清古人「以知來」的學問和方法。本書將先秦學術作為一個整體來處理，並提出了作者命名為匡廓圖的中國哲學結構。這個結構模型主要是受到李宗吾的啟發，是對李宗吾《中國學術之趨勢》一書中的思想的繼承和演繹。匡廓圖不僅反映出中國人的思想結構和社會結構，也適用於一般性的人類的思想和社會結構。自序
（一）
中西方文化現階段仍處在相互隔膜和對立的狀態，兩者鮮有融通。中國人處於這兩者之間，思想往往斷裂成兩截，在個人和家庭生活上傾向於中國化，在職業和社會生活上則推崇西化。由此滋生出的裂痕和困惑，從潛意識一直蔓延到社會生活的方方面面。如何結束中西文化對立，將思想的兩截融合為一，是中國人仍亟待解決的文化問題。
從對中國人的影響上看，中西方文化並不均衡，西方思想日盛，而中國傳統思想日敝，有目共睹。如果中國思想能夠被西方文化完全取而代之，那麼株守中國學術顯然愚不可及。但事實並非如此。現代的中國人已經知道，科學和技術無法靠簡單的拿來或者拷貝發展起來，比這兩者更為深刻而復雜的文化，就更是如此。拿來主義所造成的只能是削足適履的跛腳文化。這裏的關鍵問題在於人的精神無法拷貝或移植。
文化的歷史性也使得學習西方文化，必須先理清中國文化，而不是將其簡單地虛無化了事。只有理清中國文化才能知道現實中的中國人是什麼樣的，是如何思考的，然後才知道什麼適合於他。此外，西方文化並不完美，更有其流弊，不能一概照搬。
中西方文化共存，並進一步融合，是中國文化問題以至於社會問題的惟一出路。李宗吾和錢穆都反復地指出了這一點。文化的融合始於對西方文化的內容的掌握和對其歷史起源的瞭解，但最關鍵而最困難的部分在於，文化融合需要中國人在個人精神層次上對西方文化的滲透。只有經過這一精神上的滲透過程，西方文化才能完成其轉變，轉變為中國人自體的，而非異質的東西。對西方文化內容的掌握和對其歷史起源的理解，可以從現實體驗和知識上得到解決。但一個人應用精神去滲透，進一步在潛意識中消融和攝化，則需要深層次的思想上的準備和修養，不是可以一蹴而就的。眾多中國人在精神上能夠深刻地滲透西方文化之日，就是中西文化融合之日。
這本書的主要目的就是為有意於中西文化融合的人作一思想上的參考和準備。這本書的主要內容是對中國傳統思想，尤其是先秦諸子的學術思想的整理。
先秦學術作為中國思想的源頭，是一個整體框架。這個整體框架不僅包含了其後兩千多年所有思想發展的萌芽，也包含了社會生活所需的所有方面的功能。中國社會憑籍著這一具有豐富內容的整體，才能對其後曲折多樣的歷史情況作出反應，並得到發展。人類的歷史即是思想史，中國的歷史即是中國傳統學術的思想發展史。圓珠走盤，圓珠不出於盤外，史也不出於經和子。六經皆史，並非虛言。
與以往同類的書目中條分縷析的方法不同，這本書將先秦學術作為一個整體來處理，並提出了作者命名為匡廓圖的中國哲學結構。這個結構模型主要是受到李宗吾的啟發，是對李宗吾《中國學術之趨勢》一書中的思想的繼承和演繹。匡廓圖不僅反映出中國人的思想結構和社會結構，也適用於一般性的人類的思想和社會結構。
（二）
思想與物質不同，被一物所占據的空間，就容納不了另一物；但思想不具有物質這種性質。物質愈分享，留給自己的愈少，而思想「既以與人己愈多」（《老子•81》）。西方思想與中國傳統學術不僅不是非此即彼，需要爭奪空間，而且可以互相補充豐富。正如莊子所講，「有萬不同之謂富」（《莊子•天地》）。反過來，偏執一端就成貧乏。更重要的是，中國思想在根源上存在西方文化所不能及的部分。對這一部分的理解，是解決中西方文化融合的關鍵所在，也將為西方文化解決其本身積弊提供啟發，因而有重要的現實意義。
中國人而反對中國傳統思想，在近一百多年蔚為時尚，在開始的階段尚可以說是為了思想啟蒙開路。（參見張祥龍《深層思想自由的消失―新文化運動後果反思》）但在短暫的啟蒙階段之後一直到現在，反對中國傳統思想的主要原因是對西方物質文明的欣羨，思想上卻食而不化，並沒有長足的進步。西方學術進入中國，傳播廣泛，而愈壯大，而中國傳統學術被很多中國人反對而日趨萎縮。這其中一個原因是中國人不能會通中國傳統學術：無法理解，也就不能「與人」；另一個原因是物質文明一葉障目導致的思想狹隘。這兩者又互相助長。
正如錢穆所講：「舊學宏博，既需會通，又求切合時宜，其事不易。尋瑕索疵、漫肆批評，則不難。」（錢穆《現代中國學術論衡》序）中國學術和思想，源遠流長，載清載濁，難以整理，隨心而用更難。出於前一種原因的對傳統學術的反對意見，或者出於對中國學術和思想一知半解，或者出於與西方比較時取彼上駟的詭辯，汗謾多，可取之處少。這樣的反對，大部分是隔靴搔癢，與傳統文化本身內容關系不大，既無建設，也不能有所損毀。出於後一種原因的反對意見，以西方文化中的科學主義，以功利主義為主要利器；而對西方其他方面的文化，重視程度就遠遜，因此流於短視淺薄。
這些反對中國傳統思想的人沒有意識到，中西方學術涵蓋對象的範圍不同，作用上也有所不同。「褚（口袋）小者不可以懷大」（《莊子•至樂》），西方學術不能涵蓋中國學術，狹隘地將中國學術視為西方學術的附庸，或者狹隘地將西方學術歸納為科學主義，不僅不可能理解西方學術，而且有害無益。
中國人仍然困惑於何為傳統學術，其中最大的原因是，中國傳統學術遠未完結，傳統學術仍在發展，也就無法蓋棺定論。大器晚成，如果將中國傳統學術比喻為大器，那麼在冷澀凝絕的表像下，這個大器仍然生機萌動，有完成的沖動。這個大器晚成的比喻之所以成立，是因為不像古埃及人，古希臘人，或古羅馬人，時過境遷就蕩然無存，中國人仍然是中國人，中國傳統學術仍是那同一個器，仍是中國人生活日用不可缺少的一部分。中國歷史上，唐宋明帝國都斷送在異族手中，但因為中國傳統學術的維持之功，中國人仍是中國人，被改變的是異族。異族「進於中國則中國之」（韓愈《原道》），不僅是一種觀念，也是文化功效的實際表現，有這一功效的中國傳統文化在先秦即已建立，綿延至今。而傳統學術在流散於境外的中國人中，也往往得以維持：「居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也」（《論語•子路》）。現代中國人群慕西化，但因為中國傳統學術「不可棄也」，因此感覺芒刺在背，這是從清末以來，一些中國人對中國傳統學術不斷伐之的原因，而不是因為文化完全不相容之故。
中國傳統學術之所以能夠歷久不輟，是因為在其先秦的發源地，已經接觸到了人性的真正本質。後人不管如何推敲辯駁，也不能有所改變。這是中國傳統學術始終為一器的原因。人類的歷史，不管如何千變萬化，總是存在著其基礎，即首先要有人性的可能性。沒有相應的人性基礎，就不可能有相應的歷史。人性的本質，不僅在古代和現在的中國人中是相同的，對古往今來的所有人類也是相同的，因此中國學術有其不可撼動的根源。
（三）
中國傳統學術以道家為源頭。《老子》講「曲則全」，曲即不是一維所能容納的，不存在唯一尺度。所以中國傳統學術傾向於認為世界是多層次的，而可以由道這個線索曲折地貫通。這樣的學術包含有科學的因素，但科學絕不是可以一以貫之的那個主要線索。世界也並非是理性主義這一線索所能貫穿。從人類複雜而往往令人難以索解的歷史來看，非理性因素至少與理性分庭抗禮，有意地對其視而不見置之罔聞，顯然不科學，也不理性。
中國傳統學術一以貫之的線索是道，是人能夠通行於其上的道，這個道必包含關於人的考慮，人能知，能行，並能成―三者合一，缺一不可。
對這個線索的理解，必須從對中國傳統學術的整體上的理解中來。在討論中國傳統學術究竟為何這個大題目之前，可以從一個小的例子說明傳統學術與科學的不同。科學家對於自己學科中的未知問題，往往勇於回答：「我不知道（這個問題的答案）」。科學家說「不知道」的時候，事實確實如此，這樣的回答，無損於他的社會地位，無損於他的身分，這是他的勇氣的來源。而中國傳統學術的學者，甚至中國的一般人，也很難有勇氣這樣回答。如果一個中國人說，「我不知道孝悌」，未免愧對家人；「我不知道忠義」，那就未免愧對朋友；「我不知道禮」，那麼何以在社會中立足就成了問題。這兩者的區別在於人的「我」置身事外還是其中。知或有人認為不必有「我」，但行和成必有「我」在其中。這個問題不是一種抽象，而是社會中的現實問題。
中國學術重視人，一個科學家首先是人，先要作人，然後作科學家。中國學術中對人的的評價是對人格的評價，不重視其職業，「君子不器」（《論語•為政》），「藏器於身」（《易•系辭》），因此有聖人，賢人，君子，小人等名目；而在西方，通常對一個人的評價著重在他的職業，和在這個職業上的成就，如哲學家，大哲學家，詩人等等，置人品不論。這裡中西側重不同，但不對等，顯然以職業上的成功與否來看一個人是本末倒置的，以此為目的的教育也是有害的。一個科學家也要回歸人。一個人的價值如果等同於他的職業，才學，或事業，那麼當這一職業不復存在，才學無所用，事業已成舊跡時，這個人就失去存在的意義。
中國古人推崇激流勇退，不以失去自己的權勢地位，財富，或事業為人生終點，而視歸園田居為人生的另一開端，就是因為從先秦時代開始，中國人已經發現了人存在價值的更深層次。《莊子•秋水》有，「以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤：以俗觀之，貴賤不在己。」職業，才學，事業等，都是「以俗觀之」的價值，當世俗認為貴時則貴，認為賤時則賤，不包含自我價值。
莊子要處於才與不才之間，「以俗觀之」的價值不是莊子認同的作人準則。對於一個學人來說，如果除了才學，就一無是處，這樣的人就像一個器具，當得其用的時候，可憫；當其才非所用的時候，就純乎可悲了。諸葛亮講「全性命」，而不講「全命」，這兩個詞之間的差別，就在於人有屬於人的特別性質，這個人性在天倫人倫的發展才算是實現了性命，而不是像動物一樣，一生只是個「全命」。諸葛亮鞠躬盡瘁死而後已，是全性而失命，如果能夠實現，他是寧願「全性命」的，就如「身未升騰思退步」的詩句所言。
中國學術重視作人因此包含三個層次，一是無貴無賤，二是自貴性命，三才是「以俗觀之」的價值。老莊孔孟，陶淵明，諸葛亮等人的生命存在是第一層次的例子；魏晉名士等人是第二層次的例子；第三層次的人不計其數，有如大浪淘沙，大多數人已被歷史遺忘。現代大多數人重視「以俗觀之」的價值，即人的才學和社會成功，勝過重視人本身的性和命。但也有清醒的人意識到，即便是試圖實現「以俗觀之」的價值，也不能只從「俗觀」著手，通過追逐「俗觀」中最貴者實現；而一個人只有在個人的愛好，性情相近，稟賦特出的領域才有可能實現此類價值，知道這一點，即是「自貴」的開始。不能回歸於道的「自貴」者，即如孔子所講的狂者狷者（《論語•子路》），遁世，以及特立獨行者。中國人往往認為他們可貴卻不足仿效。而當「自貴」的人能夠得到性和命充分發展，就是「踐形」，人自我實現為一個人―這樣的人是符合普遍人性的，從這一點回歸無貴無賤的第一層次，即，中道而立，中庸而行的人。這樣的人反而能與人混同，「大隱隱於市」。西方的理性主義屬於第三層次，近代的個人主義即是第二層次，而大衛•梭羅所代表的超驗主義類似於第一層次，但這些主張各自張揚，時有衝突，不成體系。這種情況與中國人匯總而言的整體認識要遠遜，時代上也晚近兩千年。
中國傳統學術從孔子開始注重德性教育，即第一和第二層次的教育。德性教育基於人，不剝離不迴避人的「我」牽涉其中。這是脫離「以俗觀之」的價值的教育，與西方亞裡士多德的教育傳統大相徑庭。孔子認為有教無類，不論做專業學問，還是做任何特定一「類」的學問和事業之前，必須先做好人這個基礎，即便法治和科學等要求客觀的學問也是如此。如，孟子講：「徒法不能以自行」。（《孟子•離婁上》）法的建立，通行，建設和發展必須得其人。忽視這一點的法治，輕則被等閒視之，使人免而無恥，重則有人以其不便而漁利，法治反而淪為以脅迫善類的工具。之所以說「不剝離不迴避」，而不是說中國傳統學術就是教人做人，是因為中國傳統學術是從人道角度出發，貫穿一切的一種學術，包括法律和科學，而有更多的內容：不是只有道，也不是只有人，而是供「能行之而成的人」來行的「可行之道」。
有斯道，有斯人；有斯人，有斯道。中國人所講的人性，不是人本主義，不是唯物質主義下的人性，也不是神本主義下的人性，而是「人道」，是人與道的結合。人有其本體，也有其用，體用不可分。人本主義充其量只能得到人的體，而人的用必須在人本之外的世界裡得以實現。這就揭出了中國傳統學術隱含的假設：在人本，神本，和物質世界所支撐起的空間裡，有「人之道路」的存在。即天下必然有道，而必然有具有真正人性的人能夠得而行之，達到極遼遠的境界。這樣的人的所行，即是「人道」：「道行之而成」（《莊子•齊物論》），人之用合乎道，即是「人道」。在這個意義上，「人道」與西方的人道主義相通，而具有更深的根源和意蘊。中國傳統學術，因此也即是學，又必須是術，能夠學而時習之，行之而能成；而不是象牙塔中的純粹學術。將道拆開為本體論或認識論，所得到的都不是道，而是德，即，「道失而為德」（《老子•三十八》）所指的那個德。因此，人們反復論道，其中的大部內容卻屬於德，這就引起理解的混亂。道既是本體又是認識，這就是「人之道路」的意味。
中國傳統學術對人性的研究，不是像科學家那樣，將人隔絕起來，從旁觀察；而是將人放在無限的世界，有無限的可能的開放世界中去體味。不可能通過研究魚缸裡的魚瞭解魚的真正本性；卻認為將人限制在一個社會背景中，在一個實驗室裡，從旁觀察，就能到真正的人性―這正是現代「社會科學」的致命弱點。現代科學對物質世界的研究中，實際上存在著同樣的問題。科學家利用各種儀器，將人的感知深入到以往隱晦暗昧的領域以取得數據，這些數據的意義取決於對儀器的真正理解。而能否真正地理解科學家，這一至為精緻複雜的「儀器」―人，人的作用，在詮釋科學的歷史及其意義時，是根本性的問題。中國傳統學術對人性的研究可以從這一點切入，為解決此類問題提供思路，參考，和解決方案。如，孔子有教無類的教育方法，正是解決為人和職業這兩者關係的不二法門。
（……下略）
本書對先秦諸子學術做了一結構性研究，為有興趣深入了解中國傳統學術和社會的讀者提供了一個整體性的圖景和學習的直觀捷徑。先秦諸子學術主要內容，道，德，仁，義，禮，刑，兵，外德（得）諸範疇，與西方不同學術之間互相否定不同，其主要關係是相互聯繫與支持。先秦諸子的學術，是一有機整體，此整體使中國人在漫長歷史中，能夠處理各種社會問題，因應社會的變遷變亂而有所發展，更為此後兩千年的學術發展提供了線索。
本書對《莊子．逍遙遊》中「小大之辯」提出了新解，指出墨子是道家與兵家法家聯繫的關鍵，從而第一次將先秦百家真正聯繫起來成為一個系統。並將以上範疇合為一圖，以展示出其間的相互關係，討論了它們與社會（人道）的盈虛消長的關係，並涉及現代環境下，傳統學術之用。
（一）
中西方文化現階段仍處在相互隔膜和對立的狀態，兩者鮮有融通。中國人處於這兩者之間，思想往往斷裂成兩截，在個人和家庭生活上傾向於中國化，在職業和社會生活上則推崇西化。由此滋生出的裂痕和困惑，從潛意識一直蔓延到社會生活的方方面面。如何結束中西文化對立，將思想的兩截融合為一，是中國人仍亟待解決的文化問題。
從對中國人的影響上看，中西方文化並不均衡，西方思想日盛，而中國傳統思想日敝，有目共睹。如果中國思想能夠被西方文化完全取而代之，那麼株守中國學術顯然愚不可及。但事實並非如此。現代的中國人已經知道，科學和技術無法靠簡單的拿來或者拷貝發展起來，比這兩者更為深刻而復雜的文化，就更是如此。拿來主義所造成的只能是削足適履的跛腳文化。這裏的關鍵問題在於人的精神無法拷貝或移植。
文化的歷史性也使得學習西方文化，必須先理清中國文化，而不是將其簡單地虛無化了事。只有理清中國文化才能知道現實中的中國人是什麼樣的，是如何思考的，然後才知道什麼適合於他。此外，西方文化並不完美，更有其流弊，不能一概照搬。
中西方文化共存，並進一步融合，是中國文化問題以至於社會問題的惟一出路。李宗吾和錢穆都反復地指出了這一點。文化的融合始於對西方文化的內容的掌握和對其歷史起源的瞭解，但最關鍵而最困難的部分在於，文化融合需要中國人在個人精神層次上對西方文化的滲透。只有經過這一精神上的滲透過程，西方文化才能完成其轉變，轉變為中國人自體的，而非異質的東西。對西方文化內容的掌握和對其歷史起源的理解，可以從現實體驗和知識上得到解決。但一個人應用精神去滲透，進一步在潛意識中消融和攝化，則需要深層次的思想上的準備和修養，不是可以一蹴而就的。眾多中國人在精神上能夠深刻地滲透西方文化之日，就是中西文化融合之日。
這本書的主要目的就是為有意於中西文化融合的人作一思想上的參考和準備。這本書的主要內容是對中國傳統思想，尤其是先秦諸子的學術思想的整理。
先秦學術作為中國思想的源頭，是一個整體框架。這個整體框架不僅包含了其後兩千多年所有思想發展的萌芽，也包含了社會生活所需的所有方面的功能。中國社會憑籍著這一具有豐富內容的整體，才能對其後曲折多樣的歷史情況作出反應，並得到發展。人類的歷史即是思想史，中國的歷史即是中國傳統學術的思想發展史。圓珠走盤，圓珠不出於盤外，史也不出於經和子。六經皆史，並非虛言。
與以往同類的書目中條分縷析的方法不同，這本書將先秦學術作為一個整體來處理，並提出了作者命名為匡廓圖的中國哲學結構。這個結構模型主要是受到李宗吾的啟發，是對李宗吾《中國學術之趨勢》一書中的思想的繼承和演繹。匡廓圖不僅反映出中國人的思想結構和社會結構，也適用於一般性的人類的思想和社會結構。
（二）
思想與物質不同，被一物所占據的空間，就容納不了另一物；但思想不具有物質這種性質。物質愈分享，留給自己的愈少，而思想「既以與人己愈多」（《老子•81》）。西方思想與中國傳統學術不僅不是非此即彼，需要爭奪空間，而且可以互相補充豐富。正如莊子所講，「有萬不同之謂富」（《莊子•天地》）。反過來，偏執一端就成貧乏。更重要的是，中國思想在根源上存在西方文化所不能及的部分。對這一部分的理解，是解決中西方文化融合的關鍵所在，也將為西方文化解決其本身積弊提供啟發，因而有重要的現實意義。
中國人而反對中國傳統思想，在近一百多年蔚為時尚，在開始的階段尚可以說是為了思想啟蒙開路。（參見張祥龍《深層思想自由的消失―新文化運動後果反思》）但在短暫的啟蒙階段之後一直到現在，反對中國傳統思想的主要原因是對西方物質文明的欣羨，思想上卻食而不化，並沒有長足的進步。西方學術進入中國，傳播廣泛，而愈壯大，而中國傳統學術被很多中國人反對而日趨萎縮。這其中一個原因是中國人不能會通中國傳統學術：無法理解，也就不能「與人」；另一個原因是物質文明一葉障目導致的思想狹隘。這兩者又互相助長。
正如錢穆所講：「舊學宏博，既需會通，又求切合時宜，其事不易。尋瑕索疵、漫肆批評，則不難。」（錢穆《現代中國學術論衡》序）中國學術和思想，源遠流長，載清載濁，難以整理，隨心而用更難。出於前一種原因的對傳統學術的反對意見，或者出於對中國學術和思想一知半解，或者出於與西方比較時取彼上駟的詭辯，汗謾多，可取之處少。這樣的反對，大部分是隔靴搔癢，與傳統文化本身內容關系不大，既無建設，也不能有所損毀。出於後一種原因的反對意見，以西方文化中的科學主義，以功利主義為主要利器；而對西方其他方面的文化，重視程度就遠遜，因此流於短視淺薄。
這些反對中國傳統思想的人沒有意識到，中西方學術涵蓋對象的範圍不同，作用上也有所不同。「褚（口袋）小者不可以懷大」（《莊子•至樂》），西方學術不能涵蓋中國學術，狹隘地將中國學術視為西方學術的附庸，或者狹隘地將西方學術歸納為科學主義，不僅不可能理解西方學術，而且有害無益。
中國人仍然困惑於何為傳統學術，其中最大的原因是，中國傳統學術遠未完結，傳統學術仍在發展，也就無法蓋棺定論。大器晚成，如果將中國傳統學術比喻為大器，那麼在冷澀凝絕的表像下，這個大器仍然生機萌動，有完成的沖動。這個大器晚成的比喻之所以成立，是因為不像古埃及人，古希臘人，或古羅馬人，時過境遷就蕩然無存，中國人仍然是中國人，中國傳統學術仍是那同一個器，仍是中國人生活日用不可缺少的一部分。中國歷史上，唐宋明帝國都斷送在異族手中，但因為中國傳統學術的維持之功，中國人仍是中國人，被改變的是異族。異族「進於中國則中國之」（韓愈《原道》），不僅是一種觀念，也是文化功效的實際表現，有這一功效的中國傳統文化在先秦即已建立，綿延至今。而傳統學術在流散於境外的中國人中，也往往得以維持：「居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也」（《論語•子路》）。現代中國人群慕西化，但因為中國傳統學術「不可棄也」，因此感覺芒刺在背，這是從清末以來，一些中國人對中國傳統學術不斷伐之的原因，而不是因為文化完全不相容之故。
中國傳統學術之所以能夠歷久不輟，是因為在其先秦的發源地，已經接觸到了人性的真正本質。後人不管如何推敲辯駁，也不能有所改變。這是中國傳統學術始終為一器的原因。人類的歷史，不管如何千變萬化，總是存在著其基礎，即首先要有人性的可能性。沒有相應的人性基礎，就不可能有相應的歷史。人性的本質，不僅在古代和現在的中國人中是相同的，對古往今來的所有人類也是相同的，因此中國學術有其不可撼動的根源。
（三）
中國傳統學術以道家為源頭。《老子》講「曲則全」，曲即不是一維所能容納的，不存在唯一尺度。所以中國傳統學術傾向於認為世界是多層次的，而可以由道這個線索曲折地貫通。這樣的學術包含有科學的因素，但科學絕不是可以一以貫之的那個主要線索。世界也並非是理性主義這一線索所能貫穿。從人類複雜而往往令人難以索解的歷史來看，非理性因素至少與理性分庭抗禮，有意地對其視而不見置之罔聞，顯然不科學，也不理性。
中國傳統學術一以貫之的線索是道，是人能夠通行於其上的道，這個道必包含關於人的考慮，人能知，能行，並能成―三者合一，缺一不可。
對這個線索的理解，必須從對中國傳統學術的整體上的理解中來。在討論中國傳統學術究竟為何這個大題目之前，可以從一個小的例子說明傳統學術與科學的不同。科學家對於自己學科中的未知問題，往往勇於回答：「我不知道（這個問題的答案）」。科學家說「不知道」的時候，事實確實如此，這樣的回答，無損於他的社會地位，無損於他的身分，這是他的勇氣的來源。而中國傳統學術的學者，甚至中國的一般人，也很難有勇氣這樣回答。如果一個中國人說，「我不知道孝悌」，未免愧對家人；「我不知道忠義」，那就未免愧對朋友；「我不知道禮」，那麼何以在社會中立足就成了問題。這兩者的區別在於人的「我」置身事外還是其中。知或有人認為不必有「我」，但行和成必有「我」在其中。這個問題不是一種抽象，而是社會中的現實問題。
中國學術重視人，一個科學家首先是人，先要作人，然後作科學家。中國學術中對人的的評價是對人格的評價，不重視其職業，「君子不器」（《論語•為政》），「藏器於身」（《易•系辭》），因此有聖人，賢人，君子，小人等名目；而在西方，通常對一個人的評價著重在他的職業，和在這個職業上的成就，如哲學家，大哲學家，詩人等等，置人品不論。這裡中西側重不同，但不對等，顯然以職業上的成功與否來看一個人是本末倒置的，以此為目的的教育也是有害的。一個科學家也要回歸人。一個人的價值如果等同於他的職業，才學，或事業，那麼當這一職業不復存在，才學無所用，事業已成舊跡時，這個人就失去存在的意義。
中國古人推崇激流勇退，不以失去自己的權勢地位，財富，或事業為人生終點，而視歸園田居為人生的另一開端，就是因為從先秦時代開始，中國人已經發現了人存在價值的更深層次。《莊子•秋水》有，「以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤：以俗觀之，貴賤不在己。」職業，才學，事業等，都是「以俗觀之」的價值，當世俗認為貴時則貴，認為賤時則賤，不包含自我價值。
莊子要處於才與不才之間，「以俗觀之」的價值不是莊子認同的作人準則。對於一個學人來說，如果除了才學，就一無是處，這樣的人就像一個器具，當得其用的時候，可憫；當其才非所用的時候，就純乎可悲了。諸葛亮講「全性命」，而不講「全命」，這兩個詞之間的差別，就在於人有屬於人的特別性質，這個人性在天倫人倫的發展才算是實現了性命，而不是像動物一樣，一生只是個「全命」。諸葛亮鞠躬盡瘁死而後已，是全性而失命，如果能夠實現，他是寧願「全性命」的，就如「身未升騰思退步」的詩句所言。
中國學術重視作人因此包含三個層次，一是無貴無賤，二是自貴性命，三才是「以俗觀之」的價值。老莊孔孟，陶淵明，諸葛亮等人的生命存在是第一層次的例子；魏晉名士等人是第二層次的例子；第三層次的人不計其數，有如大浪淘沙，大多數人已被歷史遺忘。現代大多數人重視「以俗觀之」的價值，即人的才學和社會成功，勝過重視人本身的性和命。但也有清醒的人意識到，即便是試圖實現「以俗觀之」的價值，也不能只從「俗觀」著手，通過追逐「俗觀」中最貴者實現；而一個人只有在個人的愛好，性情相近，稟賦特出的領域才有可能實現此類價值，知道這一點，即是「自貴」的開始。不能回歸於道的「自貴」者，即如孔子所講的狂者狷者（《論語•子路》），遁世，以及特立獨行者。中國人往往認為他們可貴卻不足仿效。而當「自貴」的人能夠得到性和命充分發展，就是「踐形」，人自我實現為一個人―這樣的人是符合普遍人性的，從這一點回歸無貴無賤的第一層次，即，中道而立，中庸而行的人。這樣的人反而能與人混同，「大隱隱於市」。西方的理性主義屬於第三層次，近代的個人主義即是第二層次，而大衛•梭羅所代表的超驗主義類似於第一層次，但這些主張各自張揚，時有衝突，不成體系。這種情況與中國人匯總而言的整體認識要遠遜，時代上也晚近兩千年。
中國傳統學術從孔子開始注重德性教育，即第一和第二層次的教育。德性教育基於人，不剝離不迴避人的「我」牽涉其中。這是脫離「以俗觀之」的價值的教育，與西方亞裡士多德的教育傳統大相徑庭。孔子認為有教無類，不論做專業學問，還是做任何特定一「類」的學問和事業之前，必須先做好人這個基礎，即便法治和科學等要求客觀的學問也是如此。如，孟子講：「徒法不能以自行」。（《孟子•離婁上》）法的建立，通行，建設和發展必須得其人。忽視這一點的法治，輕則被等閒視之，使人免而無恥，重則有人以其不便而漁利，法治反而淪為以脅迫善類的工具。之所以說「不剝離不迴避」，而不是說中國傳統學術就是教人做人，是因為中國傳統學術是從人道角度出發，貫穿一切的一種學術，包括法律和科學，而有更多的內容：不是只有道，也不是只有人，而是供「能行之而成的人」來行的「可行之道」。
有斯道，有斯人；有斯人，有斯道。中國人所講的人性，不是人本主義，不是唯物質主義下的人性，也不是神本主義下的人性，而是「人道」，是人與道的結合。人有其本體，也有其用，體用不可分。人本主義充其量只能得到人的體，而人的用必須在人本之外的世界裡得以實現。這就揭出了中國傳統學術隱含的假設：在人本，神本，和物質世界所支撐起的空間裡，有「人之道路」的存在。即天下必然有道，而必然有具有真正人性的人能夠得而行之，達到極遼遠的境界。這樣的人的所行，即是「人道」：「道行之而成」（《莊子•齊物論》），人之用合乎道，即是「人道」。在這個意義上，「人道」與西方的人道主義相通，而具有更深的根源和意蘊。中國傳統學術，因此也即是學，又必須是術，能夠學而時習之，行之而能成；而不是象牙塔中的純粹學術。將道拆開為本體論或認識論，所得到的都不是道，而是德，即，「道失而為德」（《老子•三十八》）所指的那個德。因此，人們反復論道，其中的大部內容卻屬於德，這就引起理解的混亂。道既是本體又是認識，這就是「人之道路」的意味。
中國傳統學術對人性的研究，不是像科學家那樣，將人隔絕起來，從旁觀察；而是將人放在無限的世界，有無限的可能的開放世界中去體味。不可能通過研究魚缸裡的魚瞭解魚的真正本性；卻認為將人限制在一個社會背景中，在一個實驗室裡，從旁觀察，就能到真正的人性―這正是現代「社會科學」的致命弱點。現代科學對物質世界的研究中，實際上存在著同樣的問題。科學家利用各種儀器，將人的感知深入到以往隱晦暗昧的領域以取得數據，這些數據的意義取決於對儀器的真正理解。而能否真正地理解科學家，這一至為精緻複雜的「儀器」―人，人的作用，在詮釋科學的歷史及其意義時，是根本性的問題。中國傳統學術對人性的研究可以從這一點切入，為解決此類問題提供思路，參考，和解決方案。如，孔子有教無類的教育方法，正是解決為人和職業這兩者關係的不二法門。
（……下略）
本書對先秦諸子學術做了一結構性研究，為有興趣深入了解中國傳統學術和社會的讀者提供了一個整體性的圖景和學習的直觀捷徑。先秦諸子學術主要內容，道，德，仁，義，禮，刑，兵，外德（得）諸範疇，與西方不同學術之間互相否定不同，其主要關係是相互聯繫與支持。先秦諸子的學術，是一有機整體，此整體使中國人在漫長歷史中，能夠處理各種社會問題，因應社會的變遷變亂而有所發展，更為此後兩千年的學術發展提供了線索。
本書對《莊子．逍遙遊》中「小大之辯」提出了新解，指出墨子是道家與兵家法家聯繫的關鍵，從而第一次將先秦百家真正聯繫起來成為一個系統。並將以上範疇合為一圖，以展示出其間的相互關係，討論了它們與社會（人道）的盈虛消長的關係，並涉及現代環境下，傳統學術之用。
作者簡介
楊道還
畢業於美國弗吉尼亞州威廉和瑪麗學院，獲博士學位。他現定居於美國密西根州。任何垂詢可以通過電子郵件與作者聯繫：daohuanyang.wm@gmail.com。
About the Author
Yang, Daohuan is the pen name of the author. He received a Ph.D degree from the College of William and Mary in Virginia, US in 2004. He currently lives in Michigan. The author can be contacted by email at daohuanyang.wm@gmail.com.
畢業於美國弗吉尼亞州威廉和瑪麗學院，獲博士學位。他現定居於美國密西根州。任何垂詢可以通過電子郵件與作者聯繫：daohuanyang.wm@gmail.com。
About the Author
Yang, Daohuan is the pen name of the author. He received a Ph.D degree from the College of William and Mary in Virginia, US in 2004. He currently lives in Michigan. The author can be contacted by email at daohuanyang.wm@gmail.com.
目次
為道還先生書序／黃鶴昇 003
自序 007
第一部分 029
第一章 德出於道，道同德異 030
一、道德是道和德 031
二、《莊子‧逍遙遊》「小大之辨」解 033
三、道與歧路 035
第二章 道與德的框架 038
一、道可道，非常「道」 038
二、道德的框架 041
三、自道之德與自得之德 044
四、從道到我：天，地，人 048
第三章 研究《老子》的意義 052
一、道之處所 053
二、道德有常 056
三、《老子》在認識上的接引作用 058
第四章 不必待有之無 063
一、道的起點：無待之無 063
二、不可致詰的玄 068
三、無待之無的用 071
四、無待之無的背後 072
第五章 道德框架的範圍 076
一、道德的整體性 076
二、道德框架中的遠和反 079
三、道德框架的研究現狀 084
第六章 李宗吾的《中國學術之趨勢》 087
一、李宗吾其人 087
二、李宗吾的道家立足點 089
三、中國學術的三個時期 090
第七章 李宗吾的道德框架 096
一、老子提出的學術總綱 097
二、道德仁義禮的層次和關係 100
第八章 道德框架圖─道流 104
一、超越門戶之見 105
二、老莊的仁義禮 109
三、道流而為德 113
四、德到仁，仁到義，義到禮的流化 116
第九章 道德環流的遠則返 123
一、刑─由禮而返 124
二、兵─由返而消亡 130
三、兵與德的關係 132
四、刑即是剝奪 136
第十章 匡廓圖說（上） 138
一、墨家在傳統學術中的位置 143
二、中國傳統學術與士 150
三、對道與德的認識 157
四、莊子，內德，吾我之辨 162
五、外得的範疇和相關理論 170
六、德流而為仁和兵 174
第十一章 匡廓圖說（中） 183
一、仁流而為義，二人到三人 183
二、信，真，事非，宜，節 186
三、禮 192
四、義的範疇與孟子 198
五、義與兵，刑，和禮 205
六、個人，社會，傳統，和歷史 210
第十二章 匡廓圖說（下） 216
一、刑的範疇與韓非 216
二、刑與仁義禮的關係 221
三、完整的人 226
四、天下：國存在的背景 237
五、經濟的兩重性 242
六、兵處於經濟之下 248
七、國的歷史和未來 255
第二部分 263
第十三章 解德（上）：名實，體用 264
一、中國人獨有的德 265
二、象和言 268
三、語言與文字 272
四、實無名，名無實 275
五、體用 277
六、體用的特例：道 284
七、體有積：道無體不積，德積聚而成 286
八、道在社會中之用：禮 289
第十四章 解德（中）：吾與用 292
一、德的體：命，形，性 292
二、德的用 296
三、德連接自然和社會 299
四、用的主持者：吾 303
五、性修返德 308
六、吾之用 312
第十五章 解德（下）：何以得德 316
一、妙與徼：直覺與邏輯 316
二、德言 319
三、德與社會 322
四、德與身 326
五、德與外得 329
六、德與術 333
第十六章 莊子逍遙遊 337
一、《莊子》的文字 338
二、莊子據於德 342
三、《莊子》與《老子》 346
四、《莊子》與道德框架 351
五、莊子與中 356
六、莊子的道心 361
第十七章 無為與道德 366
一、「無為」的內德根源 367
二、無為是至善的 371
三、無為與人世 375
四、甚易行的無為 380
第十八章 仁，心之德，愛之理 387
一、仁的地位 389
二、仁是人道之本 393
三、道統，學統，和政統 396
四、智者利仁 398
五、仁能生善 401
第十九章 社會複雜性 自由意志 406
一、老莊孔孟的社會思想 408
二、道德與個人 413
三、人性與人道 416
四、自由意志：實現勝於證明 419
五、社會的複雜性 425
自序 007
第一部分 029
第一章 德出於道，道同德異 030
一、道德是道和德 031
二、《莊子‧逍遙遊》「小大之辨」解 033
三、道與歧路 035
第二章 道與德的框架 038
一、道可道，非常「道」 038
二、道德的框架 041
三、自道之德與自得之德 044
四、從道到我：天，地，人 048
第三章 研究《老子》的意義 052
一、道之處所 053
二、道德有常 056
三、《老子》在認識上的接引作用 058
第四章 不必待有之無 063
一、道的起點：無待之無 063
二、不可致詰的玄 068
三、無待之無的用 071
四、無待之無的背後 072
第五章 道德框架的範圍 076
一、道德的整體性 076
二、道德框架中的遠和反 079
三、道德框架的研究現狀 084
第六章 李宗吾的《中國學術之趨勢》 087
一、李宗吾其人 087
二、李宗吾的道家立足點 089
三、中國學術的三個時期 090
第七章 李宗吾的道德框架 096
一、老子提出的學術總綱 097
二、道德仁義禮的層次和關係 100
第八章 道德框架圖─道流 104
一、超越門戶之見 105
二、老莊的仁義禮 109
三、道流而為德 113
四、德到仁，仁到義，義到禮的流化 116
第九章 道德環流的遠則返 123
一、刑─由禮而返 124
二、兵─由返而消亡 130
三、兵與德的關係 132
四、刑即是剝奪 136
第十章 匡廓圖說（上） 138
一、墨家在傳統學術中的位置 143
二、中國傳統學術與士 150
三、對道與德的認識 157
四、莊子，內德，吾我之辨 162
五、外得的範疇和相關理論 170
六、德流而為仁和兵 174
第十一章 匡廓圖說（中） 183
一、仁流而為義，二人到三人 183
二、信，真，事非，宜，節 186
三、禮 192
四、義的範疇與孟子 198
五、義與兵，刑，和禮 205
六、個人，社會，傳統，和歷史 210
第十二章 匡廓圖說（下） 216
一、刑的範疇與韓非 216
二、刑與仁義禮的關係 221
三、完整的人 226
四、天下：國存在的背景 237
五、經濟的兩重性 242
六、兵處於經濟之下 248
七、國的歷史和未來 255
第二部分 263
第十三章 解德（上）：名實，體用 264
一、中國人獨有的德 265
二、象和言 268
三、語言與文字 272
四、實無名，名無實 275
五、體用 277
六、體用的特例：道 284
七、體有積：道無體不積，德積聚而成 286
八、道在社會中之用：禮 289
第十四章 解德（中）：吾與用 292
一、德的體：命，形，性 292
二、德的用 296
三、德連接自然和社會 299
四、用的主持者：吾 303
五、性修返德 308
六、吾之用 312
第十五章 解德（下）：何以得德 316
一、妙與徼：直覺與邏輯 316
二、德言 319
三、德與社會 322
四、德與身 326
五、德與外得 329
六、德與術 333
第十六章 莊子逍遙遊 337
一、《莊子》的文字 338
二、莊子據於德 342
三、《莊子》與《老子》 346
四、《莊子》與道德框架 351
五、莊子與中 356
六、莊子的道心 361
第十七章 無為與道德 366
一、「無為」的內德根源 367
二、無為是至善的 371
三、無為與人世 375
四、甚易行的無為 380
第十八章 仁，心之德，愛之理 387
一、仁的地位 389
二、仁是人道之本 393
三、道統，學統，和政統 396
四、智者利仁 398
五、仁能生善 401
第十九章 社會複雜性 自由意志 406
一、老莊孔孟的社會思想 408
二、道德與個人 413
三、人性與人道 416
四、自由意志：實現勝於證明 419
五、社會的複雜性 425
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