現代性社會理論緒論（簡體書）

本書實為作者劉小楓出版於20年前（即1998年）的《現代性社會理論緒論》的前半部分，現修訂重版，新增兩篇社會理論方面的論文，書名仍沿用舊作，而原書後半部分則作為本書的姊妹篇，以《現代性與現代中國》為名另行出版。
作者認為，無論歐美還是漢語知識界，一百多年來關注的實質性問題是現代現象，考察百年來學術思想對現代現象的知性把握及其理論形態，是一項緊迫的課題，於是，作者帶著中國問題意識，從社會理論角度出發，審理西語和漢語思想學術的“現代現象”，而後又回到對中國現代性問題的思考。作者真正關心的是，如何讓中國的現代性經驗參與社會理論的修葺，從而進一步把握困擾現代思想的現代性問題。
本書是中國第一部考察現代性問題的社會理論專著，雖時隔20年，依然沒有同類新作出現，且本書的思想價值依然難以超越。

劉小楓，男，重慶人，四川外語學院文學學士、北京大學哲學碩士，瑞士巴塞爾大學神學博士。曾任深圳大學中文系副教授，現任中國人民大學文學院教授，博士生導師。香港中文大學中國文化研究所研究員、北京大學比較文化研究所兼任教授，中山大學哲學系古典學中心主任、“逸仙”講座教授。“經典與解釋”系列書籍主編。主要學術著作有：《詩化哲學》、《拯救與逍遙》、《走向十字架上的真》、《現代性社會理論緒論》、《沉重的肉身》、《這一代人的怕和愛》、《刺蝟的溫順》、《聖靈降臨的敘事》、《重啟古典詩學》、《揀盡寒枝》、《共和與經綸》等。

1.本書是劉小楓自稱在不惑之年時仍在困惑中寫下的文字，有人稱之系劉氏最具原創性的著作，影響了整整一代人的怕和愛。
2.時隔20年，《現代性社會理論緒論》重版，為了突顯“問題意識”，作者將原書一分為二。本書系原書前二章，仍以《現代性社會理論緒論》為題，緣于作者考察現代社會世俗化的過程所引發的現代性危機以及與之密切相關的新的學問形態。
3.作者劉小楓認為：“無論歐美還是漢語知識界，一百年來關注的實質性問題是現代現象。”

重版前記
筆者在1997年版前言結尾時說：“本書僅是現代性社會理論的片斷性言述的開端，筆者將在這種言述中繼續切問近思。”僅僅不到一年，筆者就離開“這種言述”，轉向了政治法學研究，從此越走越遠……
理解現代中國的命運以便更好地開拓中國思想學術的未來，是筆者1978年上大學時心生的學願。從當時的知識語境來看，這一願望可謂不知天高地厚。要搞清何謂“現代”及其問題，談何容易，何況還得先解決憑靠什麼知識形態來思考這一棘手問題。
上個世紀80年代初在北大念碩士課程時，筆者隱約感到，社會理論有很大吸引力。這並非僅僅因為，聽周圍的一些朋友說，社會理論是當今西方顯學。毋寧說，走進大學學堂之時，筆者滿腦子現代中國歷史以及自己親身經歷的社會變遷所引發的太多困惑，百廢待興、時不我待的感覺太強烈，社會理論似乎特別解渴。
本書是筆者學習社會理論時的讀書筆記（因此稱“緒論”），它表明筆者曾致力於嘗試帶著中國問題進入這門支配20世紀西方學界的主流論述。現在回過頭看，筆者得承認，自己的心性並不切合社會理論的思維樣式和表述方，以致思考和表達都相當笨拙。筆者後來才深切體會到，沒有先搞清何謂熱愛學問，也就很難看清何謂政治以及應該如何理解歷史。本書的嘗試向筆者證明：憑靠社會理論看待現代中國問題難免缺乏穿透力，換句話也頗為局促。換句話說，這種證明僅具個人經驗性質，並不適合他人，而社會理論的觀察視角以及所積累的研究成果，也並非一無可取之處。
現代中國學術需要新的積累，哪怕是不成功的積累。畢竟，在渴求實現現代化的歷史過程中，中國學人被迫兩次從零開始，難免以盲辨色、以聾辨音。本書致力於認識西方的社會理論，並嘗試與中國問題聯繫起來，多少有些知識上的積累。出於這一考慮，筆者決定重版此書，而非乾脆廢掉。原書結構累贅，借重版機會，筆者用正副標題將原書切分為二。這裡重版的是原書前兩章，後四章以“現代性與現代中國”為題另行。除訂正不準確的表達，刪除囉嗦的句子，調整標點和自然段落劃分，注釋方式也盡可能符合當今規範外，基本觀點一仍其舊。
筆者任職香港中文大學期間，曾參與《二十一世紀》學刊編輯工作，擔任書評欄編審，也偶爾受責評議學界新說。《平等地擁有真理？》（收入本書時，標題改為《平等地重新分配真理？》）和《多元的抑或政治的現代性》兩文是筆者在港時期所寫的評論，分別刊於1997年第6期和2001年第4期，前者因深得一些朋友喜愛，隨後擴展成長文，收入文集《刺蝟的溫順》。雖均屬受責撰寫的時論，這兩篇文章留下了筆者嘗試換一種思路審視現代性問題的歷史痕跡，不妨收作附錄。
如尼采所說，現代性是一個巨大的歷史漩渦，無論對於熱愛學問的個人還是有悠久文明傳統的國家來說，被捲入深淵的危險始終存在。本稿成於我國改革開放的第二個轉折時期，它記錄了筆者面對強勁而來的“後現代”漩渦奮力搏擊時的思考。兩篇附錄文進而表明，在充滿偶然性的歷程中，筆者若不是出自本能地拒斥激進思潮的同時也不斷自我檢審，如今很可能已被歷史漩渦捲入自毀的深淵。

劉小楓
2018年3月
古典文明研究工作坊

目 錄
重版前記 /1
1997年版前言 /1

一 現代學的問題意識 /1
1“後現代”論述的現代主義性質 /1
2經典社會理論與現代性問題 /6
3舍勒和西美爾思想中的現代人身影 /13
4現代化論、世界體系論與中國的現代化 /25
5激進左派、激進右派與風險社會 /41
6現代學問題意識中三個矛盾的重點詞 /56

二 現代學問題的累積 /61
1“現代結構”與特洛爾奇的現代學結構 /61
2近代與中古的關聯：兩種新教的差異 /65
3“中國為何沒有產生資本主義”是假問題？ /77

三 現代結構的形態和品質 /88
1世俗國家、民族國家、政黨國家 /89
2資本主義、社會主義經濟與自由和平等 /101
3世俗化自然法、自治性法律和政黨科層法 /116
4科學原則、民族原則與知識人的分化 /133
5藝術與感覺的兩極化：可共感與不可共感 /144
6哲學的專業化和肉身化 /151
7主體性道德與政黨倫理 /164

四 現代原則及其歷史類型 /173
1啟蒙運動與自然 /174
2德國唯心論與精神 /181
3 19世紀的含混 /185
4民族比較與現代中國 /191

附錄
一 平等地重新分配真理？ /201
1“一種平等主義”的現代性理論？ /202
2“承認的政治”承認什麼？ /206
3自由主義“強加於人”什麼？ /215
4“我們”就是“我”？ /222
5自由主義的民族性批判？ /235
6誰是資本主義文化侵略者？ /240

二 多元的抑或政治的現代性 /249
1“現代性”之外沒有立場？ /249
2新自然法及其瓦解 /251
3嚴複與韋伯的同時代性 /256
4後現代的自然狀態 /262

嚴複與韋伯的同時代性

晚清新知識人所想的，與德意志帝國晚期知識人所想的相當接近：昔日帝國如何可能重新強盛。晚清政府送嚴複去英國學習鐵甲技藝，嚴複卻想從英國政制的理念基礎――古典自由主義中找出改變國家體質的“集體能力”，甲午戰敗顯然是嚴複譯書的現實政治動力。
在中國歷史上，華夏帝國被某個草莽民族搞得支離破碎、甚至乾脆被“殖民”統治的事，豈止一兩回？為什麼甲午戰敗後，嚴複特別感到順不過氣？因為如今的入侵民族不是草莽，鐵甲艦背後有一種聞所未聞的政治制度。若非如此，即便中國再被殖民一次，不過再走一回華夏道統政制馴化入侵民族的老路。嚴複透過鐵甲技藝看到了支撐國家強盛的現代政治制度乃至背後的價值理念，引介這些政體理想，讓中華帝國在新的國際政治格局中取得權力位勢，一介書生責無旁貸。
基於這樣的認識，嚴複指責中國的政治家和政治文化缺乏“民德”：“西人謂華種終當強立，而此強立之先，以其有種種惡根性與不宜存之性習在，故須受層層洗伐，而後能至”。“民德”不再是儒教傳統的禮法，而是自由、民主、平等的政治價值。這些價值不是因為其自身而得到推崇，而是因為它們可以增強國體能力。可是，德意志、日本和俄國都不是靠法治國家政體來開發國民體力，俾斯麥道路尤其具有典範意義，因為，德意志帝國面臨的處境與中國更為相似，既有內部不和、又有東（俄國）西（英、法）強勢國家的壓力，像儒家政治習語常說的“內憂外患”。國家的統一和強盛――所謂國家的現代化――需要普遍服從的政治權威，依自由民主的政治價值來建構民族國家，很可能要落空。
嚴複與韋伯是同時代人。同時代的含義並非僅指，韋伯活在德意志晚期帝國、嚴復活在中華晚期帝國，都傾慕英式政治，而且也都沒有料到偌大的帝國忽然之間崩潰，又都經歷了民國憲政的開張。毋寧說：他們都面臨著自由民主的現代性政治價值與祖國強盛不可兼得的兩難。
固然，中國當時還沒有形成資產階級，嚴複不是資產階級的一員，韋伯自認為資產階級政治意志的承負者，自覺認同以清教倫理為質量的資本主義精神，對他來說，這一信念是實存性的，而非實用性的。韋伯敏銳地看到，自由主義作為一種現代的“倫理”和“文化”性格及其相應的法治國家政治原則，只是偶然地與英國的強權國家地位聯繫在一起，從這種“唯一的不可再現的因素配合”（西歐特徵的經濟和社會結構、遠洋擴張、自然科學以及特殊的基督教觀念）中，不可能找出追隨英美法獲得國際政治權力的一般規律。(比姆瑟（David Beetham），《韋伯與現代政治理論》，徐鴻賓等譯，杭州：浙江人民出版社，1989，頁41。)英國（以及後來的美國）這樣的法治國成為國際上的強勢國家，不過是可遇不可求的歷史機緣，不是德國可以模仿或遵循的先例。韋伯置身嚴複羡慕的俾斯麥政制，出於與嚴複同樣的關切，韋伯讚美俾斯麥的強權政治，儘管他內心深處看不起只認強權、不懂得責任信念和民族的世界文化使命的政治家。在其著名的“就職演講”中，韋伯提出了另一種“民德”的必要和迫切性：

世界強權的地位使國家不斷面臨“權力政治”的重大決策，從而使其國民們幾乎每時每刻都經受著政治教育，而這類政治教育的機會在我們這裡卻只有當外敵入侵這種“非常”情況下才會讓人感受到。我們德國今後是否能成為世界強權的關鍵或許端在於，事關我國國際地位的重大政治決策是否能夠使我們更自覺地意識到“權力”這一重大政治因素的全部重要性。我們必須明白：國家的統一本是一個民族最好在其青年時代所達成，但在我們德國則是在民族的晚年才完成：如果德國的統一不是為了開始捲入世界政治，反倒是為了不再捲入世界政治，那麼，當年花這麼大的代價爭取這種統一也就完全不值得了。(韋伯，《民族國家與經濟政策》，甘陽編，香港：牛津大學出版社，1996，頁85-86。)

韋伯非常擔心德國的“政治侏儒們令人作嘔的表演……充斥於歷來德國國會內的種種高論”會斷送俾斯麥已經奠立的強權國家的基礎。欣慕英國式的政治制度安排，認同自由主義的價值信念，但不能忘記政治就是政治。韋伯所謂的政治首先是德國民族的世界文化使命：“只有無權力抱負的民族土壤能夠繁榮較本質的個人價值，而且是永恆的個人價值”。(比姆瑟，《韋伯與現代政治理論》，前揭，頁137。)處於尼采之後的思想視野中的韋伯同樣深信：傳統的政治價值的衰落已經無可挽回，接受新自然法是資本主義條件下不可避免的選擇。在韋伯身上，民族國家的強權訴求與自由主義倫理的矛盾比嚴複更為內在、更為複雜。
辛亥革命後，本來贊同立憲議會政制的嚴複，變得日益擔憂議會政制無法建立政治權威。中國的現代化強國夢的實現需要強勢政體強有力的秩序：“天下仍須定於專制，不然，則秩序恢復之不能，尚富強之可跂乎?”自由、民主、平等的價值作為國家理由的正當性基礎，可能導致國家權威的瓦解。“今日政治唯一要義，其對外能強，其對內能治，所用方法，則皆其次”。基於這樣的認識，嚴複寧願支持袁世凱的君主專政：“於新舊兩派之中，求當元首之任，而勝項城者，誰乎?”
問題已然並非是否實行憲政，而是施行什麼樣的憲政；弱國家抑或強國家的憲政。憲政設計首先得考慮，國家政體是否強而有力，國內政治權威的基礎是否穩固。一次世界大戰爆發後，嚴複完全倒向德日式的現代化模式就完全可以理解了：自由的“民主於軍謀最不便”。在這個時候，嚴複讀到特萊舍克的書，大有相見恨晚之慨，對“實際政治論”佩服得五體投地。戰爭狀態讓嚴複終於明白：法治國家政體肯定要不得，“平等、自由、民權諸主義，百年以往，真如第二福音；乃至於今，其敝日見”。
不能說嚴複考慮的問題僅是國家的強勢。韋伯一再提到德國的世界文化使命，乃因為傳統基督教歐洲的政治價值已經衰落，必須重新設置國家的正當性基礎――嚴複同樣面臨中華帝國傳統的政治價值的衰落，必須考慮國家正當性的新政治原則。然而，嚴複畢竟還不曉得啟蒙理性主義的新自然法已經遭到德國浪漫主義歷史哲學的致命打擊。歷史主義與理性主義（用今天的話說，多元主義與普遍主義）的對抗，有如倫理國家與法治國家的對抗。如果接受了浪漫主義歷史哲學的結論，現代國家的政治價值就成了“諸神之爭”，重新設置的國家正當性只能依附在單個的民族國家身上。韋伯看到，德國與英美法俄的國家衝突，是政治價值的衝突。除非嚴複帶著儒教政治價值的正當性進入現代性問題，他不可能有韋伯式的思想抱負和由此而來的困惑。在這一意義上，不通西文的梁漱溟的抱負反倒更接近韋伯。
法治國家限制、約束國家權力，倫理國家則依“把被區分出來的各種權力集中於統一的個人”的“意志最後決斷的主觀性權力”（黑格爾語）施行統治。倫理國家也有憲法，但憲法的設定不是遷就個人的自然權利，而是維護國家的倫理秩序。可是，法治國家和倫理國家都是超自然的廊下派式自然法不再有效的結果，在這兩種現代世俗國家的正當性基礎中，實質價值都是自然的（理性自然或民族歷史的自然）。法治國家的法律秩序至上原則，把所有實質的政治價值化解成了規範律令的理性形式；倫理國家的主權決斷至上原則，把所有實質的政治價值轉化為歷史的國家倫理。接受了歷史主義結論的韋伯，不可能再回到神學形而上學的國家學說，價值中立的社會學成了唯一可能擔負政治價值問題的學科。被歷史主義與理性主義的對抗搞得頭痛的韋伯，發展出一種歷史社會學的政治理論，價值中立地探究歷史中各種政治統治的類型及其階層（官僚制）質量。傳統神義論的國家形態與現代人義論的國家形態的正當性衝突，通過歷史社會學轉換成了統治類型的正當性問題。
歷史社會學作為政治哲學替代品既然負擔的是政治的正當性問題，實際上不可能價值中立，因為政治不可能中立。在國家危難之際，民族生存是首要的價值。在歷史主義之後，韋伯堅定地把政治的價值安頓在民族生存的目的之上。這是韋伯與嚴複的同時代性的關鍵：如果俾斯麥的強權統治可以實現民族的目的，就具有正當性。這當然不等於“哪裡有政治和經濟，哪裡就沒有道德”（施勒格爾語），而是全然另一種道德。
德國在一次歐戰中戰敗，舉國上下一派屈辱之感，民族精神陷入自殺式的沮喪。與甲午戰敗不同，德國的戰敗，不是一個衰老帝國敗在一個年輕的現代國家手中，而是一個剛剛煥發出陽剛之氣的民族國家敗在其他民族國家手中。在這樣的歷史處境中，《政治作為志業》的講演將“就職演講”中的民族主義政治意識進一步明確為德國政治家的責任倫理：“權力本能”是政治家的“正常質量”，也就是把追求權力看作實現民族國家的政治領導權的事業：畢竟，“沒有哪個民族，當它的榮譽受到侵犯，尤其是受到固執的自命正確者的侵犯時，也會示以寬恕”。(韋伯，《學術與政治》，馮克利譯，北京：三聯書店，1998，頁100-104。)超歷史的道德不是政治家應該關心的事，政治家的道德是對民族未來所承擔的責任。韋伯的所謂責任倫理並非如好些人以為的那樣，是什麼工具理性的，而是價值理性的。民族國家的利益和權力高於一切，為此擔負起“政治使命”才堪稱政治的責任倫理。韋伯在演講中挖苦德國政治家侈談什麼關懷“社會制度不公正”的信念倫理，與“就職演講”挖苦德國經濟學家侈談什麼財富分配不公正，出於相同的理由：他們“都是政治上的稚童”，不曉得政治價值（國家理由）與靈魂得救的自由價值是兩碼事。情形就好像，經濟改革後的中國有如俾斯麥新政後的德國，在國際政治格局中已經日漸強盛，但國內經濟秩序出現諸多社會不公正現象，經濟學家們為自由經濟抑或經濟民主吵翻天。於是，一個韋伯式的聲音出來說：中國學人還沒有“政治成熟”，還沒有看到，中國已經成為經濟民族，如今的問題端在於如何成為政治成熟的民族。