孔子‧孟子‧荀子：先秦儒學講稿（簡體書）

因為較少專門著述體例的限制，大學問家的講義，往往更多切己的領會。 《孔子·孟子·荀子》一書孟學荀學並重，出土文獻與傳世經典相互發明。陳來先生典雅平易的文字，甚至使湮沒已久的出土文獻獲得了經過歷史洗禮才會有的精神力量。這是一部樸素深刻又親切入理的好書。

——楊立華（北京大學哲學系教授）

前 言
1999年至2000年，我應邀在香港中文大學哲學系教書一年。本書是我在1999—2000學年的春季學期在中文大學哲學系開課的講稿。該課程的名稱為“先秦儒學”，對象是中文大學哲學系的本科學生。香港的學期比內地略短，一般每學期13周，我依據課程的要求，擬定了課程的大綱，邊寫講稿邊講課。於是在課程結束的時候，我的手中就有了這一疊先秦儒學的講稿。我講這門課程是以孔子、孟子、荀子為主，中間插入《禮記》的數篇（郭店楚簡的部分也是作為與《禮記》同類的文獻來講述的）。當然，由於時間的限制，還是有些原來擬定的內容如《樂記》並沒有講到。另外，該課程第一周所講，是“儒家思想的根源”，講授內容主要利用我的同名著作，所以這一部分並沒有新寫講義。雖然如此，先秦儒學的基本面貌在本稿中還是大體呈現出來了。

北京大學哲學系本來沒有本科的先秦儒學課程，2004年前後課程體系改革，增加了本科學生的斷代哲學選修課。2008年我在北京大學哲學系開過一次本科生的“先秦儒學”課程，講課時用的就是這份在香港的講稿。由於北大的“先秦儒學”課是每週兩學時的課，講到孟子的一半即告結束。當時選課聽講的趙金剛作了課堂筆記，後來有一次他問我，老師在北大講的課，一般很快就會出新書，可是“先秦儒學”講的內容，為何好久都不見出書？這個問題我也沒有想過。我想主要的原因應該是我覺得此稿不是學術專著，只是講義，故未予重視。再一個主要原因是，講稿是手寫的，字跡尚屬潦草，除了我自己外，打字員大概不會認得，而我又總是忙於新的研究，沒有時間和心情自己重新電腦錄入，所以也就從來沒有考慮過將此講稿付印。

直到有一次與三聯書店副總編輯舒煒先生提起，他認為出版這個講稿還是有必要的，並說三聯可以幫忙解決打字的問題，要我大可不必操心。我接受了他的建議，於是2016年春天我就把這部手寫的講稿交給了三聯書店。說實話，我自己也早已忘記了這部手稿到底有多麼潦草，最近在校對打印稿時重看手稿，才意識到辨認這部字跡潦草的講稿是多麼不易！所以，這部講稿的出版，我必須感謝三聯書店的幾位老朋友特別是他們特邀的編輯易愛華女士，沒有他們的耐心辨認和整理編輯，此書的問世是根本不可能的。

由於對象是本科學生，學時也不太多，所以本稿所講的“先秦儒學”還是比較粗略的。不過，就1999—2000年當時的狀況而言，此稿中所講，比起內地大學哲學系本科的同類課程，在一些方面還是較深入一些，也提出了一些新的看法。如對孔子思想中“好學”的理解和關注，後來我曾以此稿為基礎寫出論文加以討論；又如孔子部分較多考慮到儒學與德性倫理學的比較，後來我也曾以此稿為基礎專門著文論述。其中對於荀子的講法也為我後來做荀子的研究準備了基礎。尤其是，這門課程已列入了1998年剛剛問世的《郭店楚墓竹簡》的相關內容。所以，雖然此課是本科教學，但講授這門課程，對加深我自己有關先秦儒學的理解和思考，也是有益的。因此我不避淺陋，把這部講稿呈給學習先秦儒學的讀者，盼望得到讀者的指正。

最後，讓我再次向三聯書店，向舒煒先生、馮金紅女士，表示最誠摯的感謝；在整理講稿的過程中還得到了凱風公益基金會的幫助，亦謹此致謝。

陳 來

2016年12月25日

序

第一章孔 子

一 學論

二 德論

三 仁禮論

四 君子論

五 政論

六 天論

第二章《學》《庸》

一 修身論

二 誠明論

第三章郭店竹書

一 性自命出說

二 求己反本說

第四章孟 子

一 仁政論

二 君民論

三 性善論

四 仁義論

五 修身論

第五章《樂記》

一 心性說

二 樂氣說

三 樂教說

四 禮樂論

第六章荀 子

一 分群論

二 隆禮論

三 性偽論

四 心君論

附錄 香港中文大學1999—2000年度科目考試

孔子的“君子論”
西季威克以降，特別是當代倫理學，都用good/right（好/對）的優先性來定義某種倫理思想的特質和形態，在這個框架中，孔子的思想無疑是從good出發的。
這是什麼意思呢？我們通觀孔子的思想，可以說孔子關注的問題是一個整體人生的問題，他實際上關心的是，什麼是美好的人格，美好的人格如何體現，什麼是美善的行為，什麼是理想的人生，什麼是理想的人格，人生的基本準則是什麼，人生的理想境界是什麼。
孔子所關注的不是起碼的行為準則，比如“學而時習之，不亦說乎”，這並不是一個一般描述性的語句，而是有價值引導性的，表示他把“學而時習”看成一種美好的人生活動，一種應加以倡導的活動和態度。然而，“學而不時習”，卻不是一個不道德的行為。如果我們說人的行為有不道德、道德和超道德的話，《論語》中很多的話語都是比“道德”要求的水平更高、更好的人生，這些不僅是“非道德”的，也包含著“超道德”的。非道德的是非價值性的語式，超道德的是肯定性的、倡導性的語式，但其境界已超乎道德基本的要求。
孔子的這些思想最主要的表達方式，是“君子……”，偶爾也有“士……”，可以說，《論語》中表達最多的，是孔子關於士君子的人生理想、生活態度、行為方式與準則，雖然孔子倡導的人格論中有成人、善人、聖人，但最典型的還是“君子”。
“君子”在西周和春秋前期主要指貴族，張恆壽說：“君子一詞，古代本來是專指統治階級的貴族士大夫而言，不說在《尚書》《詩經》等書中沒有例外，到了《論語》等作時，君子一詞就有不同的用法了。”（《近四十年來孔子研究論文選編》，齊魯書社，1987年，第298頁）他指出，孔子所言“君子”，一方面沿用以前專指有管理地位的貴族而言，另一方面則發展出來指道德品質而言的用法。這是孔子的貢獻，漢以後的中國文化中，“君子”的用法就是指有較高的道德品質的人格而言。
在《論語》中，“君子”之道及“君子”之德是最主要的話題，由於孔子所說的“君子”有時指統治者，有時指道德人格，這裡先僅就後者來討論。
《論語》開篇：“子曰：學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”其實孔子正是把樂於“學而時習”，以“遠方有朋來”為樂，及“人不知而不慍”作為君子的德行。 “子曰：君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。”這種表達並非僅可看作對某君子行為的描述，而是說“君子應……”正如前面所說，“應”表示倡導，做不到固然不是君子，但也不必是小人，不必是不道德的，因為君子之道、君子之德是較基本道德為高的人格。
但大多數並非以德目形式出現。
因此，如果以亞里士多德的《尼各馬科倫理學》為準則，可以說春秋時代的道德思想是“德性的時代”，德目表很多，德性體係是大家關注的主要對象，而孔子的思想則不是若干德性所能包容的。在這個意義上說，virtueethics只是孔子道德思想和人生哲學的一部分，孔子更多的道德思想不是以德性節目為形式提出，而是以較德目更為普遍的方式提出來的。當然，孔子的這些非以德目為形式的思想與德性倫理（美德倫理）一樣是基於good，即對好的、善的完滿人生的追求和探究，是綜合的人格倫理，在廣義上未嘗不可以叫作德性倫理，但仍似未切，也許我們只能說這屬於美善倫理，而不是美德倫理，美德之美本即善之義，故美善才是對完整的善的追求，通過君子人格成為整體，成為目的。
不僅如此，孔子還提供了德行、嘉行和原則綜合探究而非刻意對立的典範，與羅爾斯以規則為倫理學全部探究任務，和麥金太爾只以美德為倫理學首要任務都不同，孔子提供的是結合各種道德探究的方式；更加值得注意的是，孔子與西方哲學家不同，他還從實踐方法，即工夫的方面討論了人格發展的主題。
因此，孔子言論中不僅有“守死善道，篤信好學”的人生準則，更有對道德原則和人生原理的普遍性的表達：第一類是“義利”問題，解決方法是“成仁取義”。
富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。 （《里仁》）
志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。 （《衛靈公》）
君子之於天下也，無適也，無莫也，義之比也。 （《里仁》）
可以說所有道德問題的核心是如何處理“義與利”的關係。在儒家看來，抓住此核心，在這一根本問題上確定“義”的優先性在人生選擇中的地位，一切道德問題都會迎刃而解，也是“君子”為君子的關鍵。
第二類是“人己”問題，解決之道是忠恕。
孔子說自己是“一以貫之”，這說明孔子思想並非只注重若干德性、美德，羅列眾多嘉行，而有一通貫性原則，這一原則他自己是有明確意識的，曾子把這一貫之道說出來，即“忠恕”之道。
“人己關係”既包括怎樣對待自己，也包括怎樣對待別人。不只是對待別人的問題，《尚書·大禹謨》已提出“捨己從人”。孔子與《新約》一樣，都歸結到人己的原則，基督教說愛人如己，孔子說己所不欲，勿施於人。
所以在孔子思想中，己—人是一個基本問題，“己”也是一個很重要的觀念，有雙重性。一方面“己”為“修”的對象，“正”的對象，這個意義上的“己”是個人的利益、欲求、主觀立場的綜合；另一方面“己”又是實踐的主體性，“為仁由己”。最後“己”還是一個自我的觀念，古之學者為己，為了圖謀發展真正的自我。所以，己首先是道德反省對象，然後是積極實踐的意志，最後是總體的精神的自我。在仁論中我們還看到，己也是道德推理的邏輯起點：己所不欲，勿施於人。
這些一以貫之的“道”，可一言而終身行之的，都不是那些單方面的德性，而是社會道德生活的根本原則和定律。孔子“忠恕之道”的表達，既是對社會倫理生活的原理性概括，又有“切問而近思，仁在其中”（《子張》）的接近道德實踐的性悟，既是立法原理，又是實踐準則，切近於踐履。
從君子之德到一貫之道，可以看出，孔子的這些道德思想已經超越了宗法社會的限制。這些道德不是宗法性道德或宗法倫理，而是超越特殊社會關係性質的、對人和社會帶有普遍性的道德思考。
不僅如此，孔子還探討了“好惡”與“善惡”的問題，如：
唯仁者，能好人，能惡人。 （《里仁》）
我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣。 （《里仁》）
子貢問：“鄉人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“鄉人皆惡之，何如？”子曰：“未可也，不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。”（《子路》）
所以，人不能追隨缺乏準則的好惡，鄉人皆好者未必善，鄉人皆惡者未必惡。 “眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉。”（《衛靈公》）人之善者則好之，人之不善者則惡之，要有善惡的分辨，故好善而惡惡才是君子，才是仁道。所以主觀心理的好惡不能作為行為的準則，必須有善惡觀念建立才有道德。確定了善惡觀念的君子，才能真正地去好去惡，他的好惡才能立於不偏之地。
孔子認為民有羞恥心才是社會的基礎。羞恥心是道德的基礎防線，沒有羞恥就談不上道德。
李澤厚曾把儒家文化也列為樂感文化，的確，孔子講到“樂”處很多，這與其他宗教創始人形成鮮明對比；但孔子所講的樂不是感性愉悅，這是要辨別清楚的，在這個意義上，孔子講的樂不是克爾凱郭爾的美感境界，如果說這種樂具有美學的意義，也是指其無功利的自由的特質。
《論語》開篇即講好學之樂，有友之樂；表揚顏回貧而樂，在陋巷，無憂而不改其樂。孔子又把“樂之者”放在“好之者”之後（與知之者相對的好之者，有仁的意思，如“知及之，仁不能守之”），作為更高的一個階段。的確，從中可以看到孔子對人生的態度是樂觀的、通達的，是追求現世的精神充實、追求最高的精神境界之樂。
最後我們來看孔子對修身工夫的論述。前面的討論中已經涉及不少有關修身工夫的節目，應當說明，《論語》並沒有提出“修身”的概念，但我們可以說，孔子的整個道德思想都是以修身為主題的，在一定意義上就是一個“修身之學”的體系。在《論語》中，雖沒有提出“修身”的概念，但有與修身類似的觀念，如“修己”“正身”“求諸己”，都是強調要反對自我中心，要批評反省自己，道德實踐要從自己做起，求己即要求自己。所以，他的前述討論往往都與修身這個中心有密切聯繫，提出了許多修身之方，如“求己”（君子求諸己），“志道”（士志於道），“好學”，“博文約禮”（博學於文，約之以禮），“復禮”（非禮勿視、聽、言、動），“自訟”（吾未見能見其過而內自訟也），“自省”（見不賢而內自省也），“改過”（過而不改斯謂過），學思並重（學而不思則罔，思而不學則殆）。可見，孔子思想有實踐的性格，有明顯的踐履性。
孔子的根本影響——如果不是貢獻的話——就是“君子”話語性質的改變，使得此後中國文人也把君子人格理想看成最重要的價值。今天一個青年可能會問：我為什麼要成為君子？而從孔子到宋明，人們把追求君子理想當作不言自明的真理，根本不會去問這種問題。塑造文化中不言自明的東西，就是孔子的意義。
在規范倫理學中，以原則為基礎，判斷正確行為和錯誤行為；這種理論把注意力集中在行為對錯的原則上，而不重視那些有動機的行為主體——行動者即人。但是在廣義的評價實踐中，我們不僅對人的“行為”做判斷，也通常對一個人是“什麼樣的人”做判斷，對一個人的品質整體做判斷，如說“他是個好人”，即為此類。因此評價一個人的價值，不僅要看他履行了什麼具體義務和原則，還要用整體的品德、品質來概括他。
這就是“美德倫理”在古往今來的道德實踐和道德評價中佔有重要地位的原因。事實上，在各個文化的古典時代，美德倫理都是倫理學說的主要形態或重要內容。規范倫理學關注的是“我應該做什麼（才是道德的）”，而美德倫理關注的是“我應該成為什麼品質的人”。古代思想家不僅關註一個個具體的道德困惑的解決，更關注如何培養一種“整體的生活方式”“整體的人格”。一個聖賢，並不是一件一件道德困惑解決後才最後達成，而是聖賢人格的整體養成使他自然可以應付各種具體境遇，因此，古代重要的問題常常是如何從小養成一些基本的品質和美德。
孔子與中國哲學一開始就致力於在這個方向上建立一種高尚人格的概念，如“君子”“聖人”，他們是我們所期望成就的人，是我們希望自己去仿效的榜樣，我們要成為像他們那樣的人，而不只是去做他們曾做過的事，這也是儒家的實踐智慧。孔子講“仁者人也”，說明儒家仁學始終把關注行為者本身——人放在重要的地位。
孔子的美德思想中重要的貢獻，並非德目本身的詳細建構，而是一方面繼承春秋思想，把德目歸約到“智仁勇”，把“仁”特別突出來作為最高的德性和全德的代表；另一方面把“君子”樹立為理想人格的概念，一改古代的君子特指統治者身份的用法，使“君子……”成為儒家“應該成為什麼樣的人”的典型的表達方式。
在有關“君子任重而道遠”“君子……”這一類格言的問題上須辨明一個問題，就是君子之道和君子之德與一般所說“應當做什麼”有所不同。在古代儒家，“我應當做什麼”與“我應當是什麼樣的人”是密切結合在一起的。雖然《論語》裡面有關“君子……”的論述，也可以理解為要求我們應該那樣去做，但總的來說這是一種倡導，一種對高尚理想的引導；這種倡導是在“應該成為什麼人”的意義上，而非“應當怎樣做才是道德的”意義上，以形成一種人品意識，引導人的精神發展。
也就是說，一般所謂“應當”表示道德的規範，不按這樣的“應當”去做，就不能構成道德行為，即不道德。而對孔子的“君子……”論述而言，人不那樣去做並不就是不道德，只是在境界上未達到君子人格罷了。因為對許多君子論述而言，這並非道德與不道德的界限，君子論述不是基本的道德義務。
這種不同我們姑且以“道德德性”和“美德德性”，或德論述與美德論述加以分別。道德德性和道德論述幫助我們履行基本的道德義務，而美德德性包含範圍更廣，可幫助我們養成超義務的行為和德性，如成為聖人和英雄。這兩種德行的分別可用許多方式表達，如有人稱為“普通道德”和“非普通道德”（彼徹姆，《哲學的倫理學》，第256頁），在性質上前者多表現為“約束”，而後者則表現為“提升”。基督教的“十誡”和《論語》的“君子”鮮明地表達了這種分別。
約翰·斯圖亞特·穆勒對“做”和“是”、消極和積極做了比較，也對古希臘道德觀和反古希臘的近代道德觀做了比較。他在《論自由》中說：
（基督教）大部分是對異教精神的一種抗議，它的理想與其說是積極的，毋寧說是消極的；與其說是主動的，毋寧說是被動的；與其說致力崇高，毋寧說但求無罪；與其說殫精求善，毋寧說竭力戒惡。總之，在他的訓條裡，“你不該”的字樣不適當地蓋過了“你應當”的字樣。 （引自彼徹姆，《哲學的倫理學》，第226頁）
因此，當“服從”戒律成為唯一的價值倫理標準，我們就很難獲得所謂恢宏氣度、高尚胸懷、個人尊嚴甚至榮譽之感。
美德德性要求的是超越義務的人格理想，其倡導的生活和德行高於作為最低要求的道德義務，如聖人和英雄能夠克服、抵抗的困境，如恐懼，是其他人難以克服和抵抗的。 “正是這種不可能性，使得我們不能把聖人和英雄的行為歸屬為義務。”但聖人與英雄永遠是激勵我們的一種巨大的提升力量。
一個人不履行基本的道德義務，是應當受到譴責的，但聖人或英雄沒有實現他們的理想，或我們追求聖人境界而未達，則不受譴責，最多對我們或他們希望的未達成而表達失望，因為這些理想是超越了義務和責任的，一個人不明美德行為並非即是道德上的錯誤。 （彼徹姆，《哲學的倫理學》，第267頁）
需要注意的是，聖人和英雄的行為通常是超越義務的，這是他們所以成為聖人或英雄之所在。但他們的行為並非永遠是超越義務的，我們有時把某些人看作人格的榜樣，正是由於他們能在某種情況下履行自己的道德義務，而其他人在這種情況下，可能不願履行，《論語》中的君子論述也有不少這樣的情形。儒學無形中也會把達不到君子境界看成沒有履行基本義務，其原因就是缺乏這種分辨。
因此，有價值的行為不能等於履行“義務”，一切有價值意涵的格言不能等同於禁令所理解的“應當”，正如費因伯格指出的，在普遍化的勸告陳述中，有的是關於不准、禁止的責任和義務的規則，而有些則最好叫作格言、箴言、智慧、告誡，後者仍指導人生和行為，但是屬於超責任的道德。 （彼徹姆，《哲學的倫理學》，第265頁）
為什麼孔子會把道德生活的重點放在美德理想——君子人格上呢？這與貴族社會有關，因為孔子講學的對像多是士，即最低的貴族。貴族衣食無虞，有文化教養，因此有可能發展出比較高尚的人格。古代歐洲的貴族人格標準也是如此，正如亞里士多德所認為的，人的卓越範例是雅典的紳士。
所以，在古代文化中，“禮”是“對”的問題，對或者不對；“仁”則是“好”的問題，好的人，好的生活，好的精神境界。禮是“約束”“克制”“節制”，仁則是“激勵”“興起”“懷仰”。
麥金太爾區別了“規則的道德”（moralityofrules）和“德性的道德”（moralityofvirtues），前者為現代的道德觀，後者為古典的道德觀。石元康用亞當·斯密的“文法的規則”和“美文的特徵”來說明責任的分別。文法的規則是對文學的“正確”的最低要求，而美文的特徵則是文學“好”的特質。用這個分別來看麥金太爾的思想，規則的道德是滿足維持人類社會存在不可或缺的最低條件，德性的道德則是高尚人格擁有的性質。
的確，在道德—倫理生活中有兩種不同的東西，一種道德致力於建立基本的共同規則，這些規則所牽涉的是“對”和“錯”的問題。做了不合這些基本的規則的行為，即犯了道德錯誤。這裡的對和錯，也就是應當與不應當的問題。但另有一種道德觀，是致力培養人的優秀高尚的品格，合於這些品格標準的是高尚的人，但達不到這些標準，並非犯了道德錯誤，並不是不道德。現代的道德觀只致力於建立基本的道德規則；人對自己的要求只是不違反道德規則。而古代的道德觀標杆較高，它致力於美滿的人生、美好的人格。不過需要指出的是，古代的這種道德觀不一定以德性倫理為唯一表達方式，石元康指出古典式道德觀的特點是：“道德問題並非僅限制於人與人之間有利益衝突時才發生，道德的功能是告訴我們怎樣的人生才是一個美滿的人生，道德實踐是追尋美滿人生的一種不間斷的活動，而道德實踐所依賴以及所成就的，就是各種德性。”（石元康，《二種道德觀》，《從中國文化到現代性：典範轉移》，台灣東大圖書公司，1998年，第113頁）故與其說追尋美滿人生，不如說追尋成為一個美滿的人。
……