饒宗頤國學院國學叢書2：先秦諸子戰爭倫理論文集

羅秉祥 序

兵家篇

羅秉祥／《孫子兵法》與戰爭倫理：古代爭議與當代討論

李桂生／吳齊兩孫子戰爭倫理觀之比較——兼論春秋戰國戰爭倫理的演進

田旭東／貴族戰爭的終結與軍事規律的蛻變——以《司馬法》和《孫子兵法》為例

儒家篇

陳強立／戰爭行為的正當性：先秦儒家的立場

陳捷／孔子之戰爭觀管窺

余治平／有文事者，必有武備——孔子之軍旅事蹟與戰伐主張考論

白彤東／仁責高於主權——孟子的正義戰爭觀

道家、墨家、雜家篇

朱光磊／老子的反戰思想

黃蕉風／墨家「愛與和平」之道，新的「全球倫理黃金律」——「兼愛」價值新詮

張穎／論《呂氏春秋》的義戰觀

詹康／先秦時代對征伐侵略戰爭的證成

文獻篇

湯淺邦弘／「水戰」的思想——銀雀山漢墓竹簡〈十陣〉

羅秉祥／《孫子兵法》與戰爭倫理：古代爭議與當代討論

一、前言：《孫子兵法》是否「非道德」？

《孫子兵法》大概成書於春秋戰國時代（前770–475），是世界上最古老的軍事著作，軍事價值聞名中外。它被譽為中國之「兵學聖典」，至今已有英文譯本超過20部，廣為中、西方軍事戰略課程所學習、採用。在美國，《孫子兵法》更與西方現代著名軍事理論家克勞塞維茨（Carl von Clausewitz，1780–1831）的作品一樣，是大部分軍事學院及研究院戰略課之常規讀物。

不過，儘管《孫子兵法》之戰略價值舉世知名，其倫理價值則似乎一直鮮為人知，有人甚至認為它無道德可言。究竟這世界第一部軍事典籍，是否主張人們在戰爭中為了取勝，什麼事情都可以做，連道德問題也可置之不顧？當代一些學者對此予以肯定。如美國哈佛大學著名國際政治學家江憶恩（Alastair Iain Johnston）認為，《孫子兵法》及其他兵家的戰爭觀是「但求目的正義，一切手段皆正義」，其思想「與馬基雅弗利（Niccolo Machiavelli，1469–1527）的戰爭和倫理觀點相似」，包含著某些類似西方戰略思想的「現實政治」（realpolitik）立場。根據這立場，戰爭是維護政治利益，政治是維護國家利益；除此之外，沒有其他倫理可言。因此，所謂「戰爭倫理」，只不過是「矛盾辭」（oxymoron）。正如馬基雅弗利於其《論李維羅馬史的前十書》（Discourses

on the First Decade of Livy）中指出：

當國家安全完全繫於某些決定時，就無需考慮正義或不正義、是仁慈還是殘酷、是值得頌揚還是可恥。相反，該把一切考慮置諸度外以後，任何可以挽回國家命運和保存國家自由的方法，應全力執行。

中國國防大學教授（人民解放軍大校）馬駿亦抱相同觀點，他說：「這就是孫子對戰爭史做出的最大貢獻。這個貢獻是：戰爭就是戰爭，戰爭就是你死我活，不能在這個領域講求道德」。

當代中國非軍人最有名的《孫子兵法》詮釋者李零，仍然以「非道德」的角度理解孫子。一方面，他指出作為有責任的政治家和軍事領袖，不擇手段地尋求軍事勝利是無可厚非的，這也是《孫子兵法》的貢獻。

戰爭，什麼情況都可能發生。……兵家的選擇，不是道德考慮，……戰爭不一樣，劣勢，不對稱戰爭，什麼糙招都可能使。我們不能說，這是違反規則。兵不厭詐，意思就是，沒有規則就是唯一的規則。……戰爭是你死我活，根本不必拿道德說事。戰爭又沒裁判，什麼是正招，什麼是邪招，全看誰來講。凡是敵人害怕的，就是好的；凡是敵人想不到的，就是對的。

另一方面，李零又認為這種不擇手段的處事方式在道德上是值得譴責的：

戰爭總要殺人，間諜總要不擇手段，這種暴力，這種詭詐，誰都要罵，先秦諸子都罵，現代的知識分子也罵。但任何一個政治家、軍事家、外交家，都不可須臾離之。

於是，李零徘徊在贊成非道德主義與譴責非道德主義之間，彷彿我們可以生活在一個道德悖論中，割裂道德人生。

道德，古今中外，誰都講。沒人說，我是不講道德的。但什麼是道德？什麼是大家公認的道德，歸納起來，十戒、八戒，就那麼幾條。這些道德訓條能對付治國用兵的大事嗎？不能。……事親交友是小事，治國用兵是大事。大事怎麼講道德，是個大問題。

其實，這個政治倫理上的「道德吊詭」在美國政治哲學界已受到充分討論，而最經典的論文是邁克爾．沃爾澤（Michael Walzer）的「政治行為：髒手的問題」。稍後，邁克爾．沃爾澤也出版了《正義戰爭與不正義戰爭》一書，一方面承認日常生活與戰爭行為有不連貫之處，但同時深入討論了如何在戰爭中也可以有很多道德考慮，約束我們的戰事。李零對這領域的討論並不知情，同時也過度推論認為兵家對戰爭的態度也都是非道德的，筆者已有長篇論文討論《武經七書》內的戰爭倫理，於此不贅。

本文將就《孫子兵法》與戰爭倫理這一重要議題作深入探討。在第二部分，我首先考察古人就有關議題的看法，指出《孫子兵法》書之非道德評價其實由來已久，只是一直未為時人有力駁回；第三部分，我借助前人評註《孫子兵法》書的成果，以及西方戰爭倫理之概念，為《孫子兵法》予以道德詮釋，由此進一步指出，所謂「非道德現實主義」（amoral realism），與其加諸《孫子兵法》，不如形容當時秦國之軍事思想與實踐；最後部分，我將說明《孫子兵法》所蘊含之「開戰」與「作戰」的道德原則。

二、古代《孫子兵法》的道德爭議

早於荀子時代，特別是獨尊儒術的西漢王朝，中國社會就已形成視《孫子兵法》為非道德的儒學評價。究其原因，莫過於儒家認為，孫子提倡的「詭詐」之術，與他們主張的「仁義」之說相違背。《孫子兵法》第一章便指：「兵者，詭道也」（〈始計〉），第七章亦再次重申：「兵以詐立」（〈軍爭〉）。根據儒家傳統，士卒和將軍均須培養德性，軍人不可能以各種非道德手段為典範，否則等同行惡。《孫子兵法》因此在早期被定性為非道德，情形就像馬基雅弗利的《君主論》在歐洲被批判一樣。最早把儒家的「仁」、「義」和孫子的「詭」、「詐」對立起來的是荀子。自此各種反對孫子的言論陸續出現，與維護孫子之言論合成中國長達二千多年的《孫子兵法》詮釋史。

文字所限，本文不可能將如此繁複的《孫子兵法》詮釋史一一整理出來。這裡，我將把焦點放於宋代，其理由如下：（一）宋朝持續與北邊民族戰爭，軍事著作數量大幅增加，其中如綜合性軍事典籍《武經總要》即於1043年編成；（二）宋人對理解《孫子兵法》及其詮釋者產生濃厚興趣，註解《孫子兵法》之作大量湧現，例如具有很高認受性與影響力的《十一家注孫子》，亦於1161年編印出版；（三）新儒學於宋朝勃興，期間出現不少批評和讚揚《孫子兵法》之士，評價孫子達到歷史高峰；（四）宋代正式把《孫子兵法》、《吳子》、《司馬法》、《尉繚子》、《六韜》、《三略》、《李衛公問對》七部武學典籍定為「經」，稱為《武經七書》，其中以《孫子兵法》居首；由於《武經七書》書是當時武學教育與科舉之聖典，《孫子兵法》因此也被提昇至史無前例的新高度。

宋儒指斥《孫子兵法》非道德，有陳師道、高似孫、葉適等人，當中以葉適之言論最詳、較具說服力。其主要觀點可概括為四個方面：

（一）「詭詐」違反「仁義」，不可作為戰爭規範葉適是南宋事功學派之集大成者，對戰爭並不全盤否定，他之所以認為《孫子兵法》無道德，是因為它把戰爭說成「詭詐」之術，違反了儒家以「仁義」為規範的戰爭要求：

非詐不為兵，蓋自孫武始。甚矣，人心之不仁也！非武之書不好焉。用兵以詐，古之聖賢或不能免。⋯⋯至於孫武⋯⋯，以詐自名於世，而曰兵徒詐而已矣。

臣請終言孫武之不可用。夫戰國相吞，無義無名而志在必勝，故武之術，出於名義之所棄，為此下策（《水心別集．兵權上》）。

不多殺人，則兵可用；邦本不搖，則兵可用；不橫斂，不急徵，則兵可用⋯⋯雖不免於用詐而羞稱其術⋯⋯若是者，其兵無不可也（《水心別集．兵權下》）。

可見葉適儘管明白「用兵以詐」，是「古之聖智或不能免」之事，卻也清楚指出了孫子「非詐不為兵」之「不可用」，即「詐」不可作為儒家的用兵典範，因為那是「不仁」、「無義無名」的。戰爭應該顧及「不多殺人」、「邦本不搖」、「不橫斂，不急徵」等仁義原則。即使戰爭中難免使「詐」，也應「羞稱其術」，非如孫子般「以詐自名於世」。

（二）《孫子兵法》重「利」，不符儒家重「義」傳統葉適同時認為，孫子太重戰爭之「利」，因而不符儒家自孟子以來重義輕利之傳統。他點評《尉繚子》「凡兵不攻無過之城，不殺無罪之人。夫殺人之父兄，利人之貨財，臣妾人之子女，此皆盜也」一語時，與《孫子兵法》作了比較：

《尉繚子》言兵，猶能立此論。《孫子》「得車十乘以上，賞其先得者，而更其旌旗，車雜而乘之，卒善而養之，是謂勝敵而益強」。區區乎計虜掠之多少，視尉繚此論，何其狹也！夫名為禁暴除患，而未嘗不以盜賊自居者，天下皆是也，何論兵法乎！（《習學記言序目．尉繚子．武議》）

葉氏於此指出，孫子看重「計虜掠之多少」的戰爭之利，思想上不但比尉繚子不「利人之貨財」更為偏狹，也甚至與天下「名為禁暴除患」，而實以「盜賊自居」的假義逐利之人無異，因而完全背離儒家的重義輕利傳

統。

（三）戰爭是國政而非一將之術，必須以「仁義」為宗

葉適認為，戰爭屬於國家政事，必須以仁義為本，而《孫子兵法》最多只是將官領兵之術，其注重「奇勝」而不重「正義」，因而不足為國家所用：

按孫子所謂奇正者⋯⋯乃一將之任，非有國者所當言也。從古兵法，有正無奇，⋯⋯惟舜禹湯武。禹之於三苗，豈是不能以奇勝？然終於班師而不用。及其必用而不得已，則湯武之於桀紂，亦卒用之，桀紂之眾，豈是不能以奇拒敵？然終於滅亡而不振也。況諸侯萬數，各出奇險，大者併吞旁鄰，小者自守其國，正帝王所禁，而可以自為之哉！⋯⋯一將之術講於廟堂，俄敗忽成，小獲大喪，而無有底止也，哀哉！（《習學記言序目．唐太宗李衛公問對．卷上》）

其（孫武）所謀者，行陣之淺畫，地形曲折，軍勢翕張，特俄頃之智耳。使將帥自為之，猶或不廢，而國論則何為焉！（《水心別集．兵權上》）

（四）作為戰爭規範，《司馬法》更為合適

與許多儒士一樣，葉適亦以《司馬法》為較好的武學典籍，認為它能明確把「仁義」視為戰爭規範：

兵之所謂道者，以義治不義，誅暴亂，禁淫慝，若《周官．司馬》九伐之法也（《習學記言序目．唐太宗李衛公問對．卷下》）

前乎武者，非無人言兵，其法猶可考，不必黃帝、舜禹，《周官》之《司馬法》也，曰：「是純仁義者而非兵」（《水心別集．兵權上》）

簡言之，葉適站在儒家道德立場，批評《孫子兵法》背離道德。

至於宋代讚揚和維護《孫子》之學者或儒生，則包括施子美、鄭友賢、張栻、黃震等人，其中又以鄭、黃二人的意見較為可觀，其觀點大致歸納如下：

（一）「詭詐」不同世道之「奸詐」，前者可合符道德黃震（1213–1280）說：

孫子言兵，……所異於先王之訓者，惟「詭道」一語，然特自指其用兵變化而言，非俗情所事奸詐之比（《黃氏日鈔．讀諸子四．孫子》。

這清楚說明了「詭道」只從「用兵變化」而言，非就世道生活而論。黃震這個詮釋非常值得我們注意，因為與《漢書．藝文志》對《孫子兵法》的理解雷同。《漢書．藝文志》在討論到兵家著述時，再把兵家細分為權謀、形勢、陰陽、技巧四類，而《孫子兵法》居兵權謀家之首，而班固對這家思想的解釋是：「權謀者，以正守國，以奇用兵，先計而後戰，兼形勢，包陰陽，用技巧者也。」因此，黃震主要以「用兵變化」來理解《孫子兵法》的「詭」與「詐」，不是曲解，而是與班固所言「以奇用兵」類似。

鄭友賢進一步指出，孫子之術可與道德相容：

古之人……未嘗不假權以濟道。夫事業至於用權，則何所不為哉？但處之有道，而卒反於正，則權無害於聖人之德也。蓋在兵家名曰「間」，在聖人謂之「權」。湯不得伊摯，不能悉夏政之惡；伊摯不在夏，不能成湯之美。武不得呂牙，不能審商王之罪；呂牙不在商，不能就武之德。⋯⋯（伊、呂）非為間於夏商而何？惟其處之有道，而終歸於正，故名曰「權」。兵家之間，流而不反，不能合道，而入於詭詐之域，故名曰「間」。⋯⋯權與間，實同而名異。（〈十家註孫子遺說並序〉）

鄭氏一方面指出孫子之「間」，屬於「詭詐之域」，如果「流而不反」，便「不能合道」；但另方面也同時指出，「間」若然「處之有道」，則可「無害聖人之德」、與聖人「假權濟道」無異，正如伊摯「為間」而「成湯之美」、呂牙「為間」而「就武之德」一樣。

（二）「利」、「義」可以相容不僅「用間」之術可與道德相容，「利」亦如此：

蓋本仁者，治必為義；立詐者，動必為利。在聖人謂之權，在兵家名曰變。非本與立，無以自修；非治與動，無以趨時；非權與變，無以勝敵。（〈十家註孫子遺說並序〉）

鄭友賢認為，孫子為「利」而「立詐」，與聖人為「義」而「治仁」並不矛盾；儘管名義上聖人稱作「權」，兵家稱作「變」，但兩者其實都是國家「勝敵」之必要條件。

（三）《孫子兵法》與《司馬法》可以互補

鄭友賢進一步說：

《司馬法》以仁為本，孫武以詐立；《司馬法》以義治之，孫武以利動；《司馬法》以正不獲意則權，孫武以分合為變。（〈十家註孫子遺說並序〉）

《司馬法》是當時儒家最為推崇之武學典籍，鄭氏將其與《孫子兵法》並舉，有意表明《孫》書與《司馬法》之旨可以相輔相成，而非互相抵觸（事實上，當時不少學者都從儒家道德角度注解《孫子兵法》）。

簡言之，宋代維護孫子的學者，指出了《孫子兵法》與儒家倫理可以相容互補的關係。但是，儘管這些學者積極融會兵、儒兩家，卻也未能具體指出《孫子兵法》所蘊藏的道德內容。正因如此，指控《孫》書乃非道德之論，一直未為時人充分駁回而延續至宋代以後。本文下文將就此予以較佳回應；不過，在此之前，必須澄清兩個歷史事實。

宋人為化解當時的激烈討論，其實有所回應。首先是把古代有名之軍事典籍合刋為《武經七書》，其中以《孫子兵法》居首，接著包括前述儒家所推崇的《司馬法》等六部兵書。這些兵書側重點各有不同，把它們合編為一，有助人們同時認清《孫子兵法》的優勝、局限及與其他六書的互補之處。另外，宋人匯編了集合當時《孫子兵法》最好注本的《十一家注孫子》，為理解孫子提供中肯而全面的參考書。《十一家注》直至現在仍然是研究孫子者的準繩，其中各家透徹深入的注解和詮釋，以及鄭友賢後來補上的〈十家註孫子遺說並序〉（或簡稱〈注孫子遺說〉），都回應了宋代許多批評《孫子兵法》之論。本文隨後分析亦將以此為主要參考。

前述以《孫子兵法》為非道德的第一個觀點，有需要加以澄清。《論語》主張「智」、「仁」、「勇」三種德性，有時特別頌揚「仁」、「智」兼備的人。《論語》的「智」，意思更近「實踐智慧」而非「思辨智慧」，它正是聖人所具備的。儘管往後只有部分儒者注重《論語》之「智」，這種「實踐智慧」卻為中國社會所普遍接受，如所謂「足智多謀」、「智略」、「智謀」之「智」，都是這個意思，中國人接受「智勇雙全」為軍事領袖的必備條件。軍事領袖在某些戰爭情況，往往「只可智取，不可強攻」；「鬥智」甚至成為用兵的最高境界。簡單地說，孫子強調「詭詐」之術，其實只是強調培養智德，並無意否定其它德目。孟子也強調「仁」、「義」、「禮」、「智」四種德性，但孟子的「智」是指良知的「是非之心」，乃天生道德倫理是非判斷之能力，而非廣義的「實踐智慧」，因而宋明儒學的孟學傳統，同樣沒有把智慧視為主要德性。這正是大部分宋明儒家不重視《孫子兵法》的重要原因。

一些批評《孫子兵法》的學者擔心，「詭詐」之術涉及心計，一旦應用到日常生活，人們便可藉此行惡。因為當人慣於欺騙敵人，他也習慣成自然欺騙他的家人、朋友和上司。這種疑慮縱然合理，但我們必須小心區分行軍打仗和日常生活。軍人和平民，儘管都必須有道德，但他們所注重的德目並不完全相同，正如杜牧所指「先王之道，以仁為首，兵家者流，用智為先」。機靈敏銳、足智多謀、詭計多端是軍人在戰場上所重視，但卻非日常生活（不管是平民還是軍人）所頌揚的。儘管在口語上我們有時候會說人生如戰場，但事實卻並非如此，因為人生的目標不在搜捕和征服身邊對我們有敵意的人。

因此，一方面，只要認清《孫子兵法》只是軍事聖典，而非日常生活及職業生涯的聖經；另一方面，要記得孫子所言的「詭」與「詐」只是以奇用兵之意，不是鼓吹懷詭詐之心待人處世，我們就無需對《孫子兵法》苛責。