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儒門內的莊子
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儒門內的莊子

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商品簡介
作者簡介
目次
書摘/試閱

商品簡介

莊子為什麼不屬道家?
如果他不是道家人物,他的思想如何定位?
一個新的莊子圖像對於我們今日了解儒家及中國哲學,
能夠提供什麼樣的新視野?
莊子道家說始於漢代,但這種學派歸屬在歷代常受到修正,《儒門內的莊子》可視為第三波修正運動中的一環。本書繼承晚明王夫之、方以智的莊子觀,透過重新解讀莊子的語言、隱喻、技術、身體、氣化諸概念,主張莊子提供一種新的主體範式,這種新的主體範式奠定了非定命論的氣化世界觀。莊子和孔子有特殊的地理風土與文化風土的淵源,孔子是《莊子》內篇的典範人物,兩人在中國文化史上的軸心時代,有另類的人文精神的傳承關係。

作者簡介

楊儒賓
1956年生於臺灣臺中。國立臺灣大學中國文學博士,現任國立清華大學中國文學系教授。主要研究領域爲先秦哲學、宋明理學、東亞儒學等。著作有《儒家身體觀》、《異議的意義:近世東亞的反理學思潮》、《從《五經》到《新五經》》;編著有《中國古代思想中的氣論及身體觀》、《儒學的氣論與工夫論》、《東亞的靜坐傳統》、《自然概念史論》等書;譯有《東洋冥想的心理學:從易經到禪》、《孔子的樂論》、《冥契主義與哲學》、《宇宙與歷史:永?回歸的神話》等書。

序言

莊子研究的書這麼多,為什麼還要寫這本書?真正的動機大概只能有一個:因為我認為莊子想要傳達的消息還沒被充分地傳達出來。因為還沒被充分表達出來,所以莊子被置放在中國思想版圖上的位置可能是誤置了。也正因為有可能誤置了位置,所以莊子不屬於莊子學,戰國時期宋國蒙地的那位莊周和綿延流長的莊子詮釋學史上的那位莊子名同,卻是實異;貌合,偏又神離。就思想類型而言,兩人並不同型,最多只是近親的關係。
如果真有兩位莊子,一位是戰國時期確實存在過的歷史人物莊周,一位是被詮釋出來的《南華真經》此文本上的莊子,那麼,如何解釋這兩位莊子間的異同?此工作將是本書能否處理得好最根本的關鍵。筆者這樣的對照似有機會還莊子真面目,其實也是高度抽象的產物。先別說詮釋學上「作者原意」所帶來的理論難題,即就《莊子》本身理解,也是困難重重。因為《南華真經》文本有可能不是只有一人撰寫,此書上顯現出來的莊子從來不只一種面貌,因此,也有可能不只一位莊子。
既然歷史上存在的莊周與《莊子》一書中單一而客觀的聲調之莊子都渺不可得,筆者宣稱莊子旨義尚未充分展現,所以要重探莊子原義,這樣的論斷相當危險,好像前人的莊子研究都是多餘的一樣。事實當然不是這樣,不管是從前代學者的注解與闡釋,或是從近現代學者的研究當中,我個人都受益匪淺。在現代學術機制建立前的莊學傳統中,注釋是最重要的詮釋方式,歷代莊學名家通常借注釋以發揮莊子大義。時序進入20世紀後,中國學界有個打造新學術的大工程,現代論文形式或專書形式的莊子研究才慢慢成形。這兩個階段的莊子研究偏重面不同,但各可發明《南華》真義,筆者當然也受惠於這兩個傳統的詮釋。
近代之前的《莊子》詮釋史源遠流長,每個歷史階段提供的莊子圖像不一樣,大致說來,筆者認為我們現在對莊子的理解受到早期莊學詮釋傳統的影響最大,司馬遷、向郭(向秀與郭象)與成玄英這三位莊學早期的詮釋者奠定了後世莊學的圖像。現存最早期的三家之說皆足以自立,他們的論點能流傳至今,是有道理的。談玄理能談到向、郭層次,談何容易,向、郭的無言獨化之說提供了本書一種全體性的波狀相連的氣化世界觀。談體證工夫能深入到成玄英所述重玄之境,同樣也不容易。從成玄英到陸西星,我相信這些道士對莊子工夫論的貢獻是遠比大多數名儒高僧的著作來得大的,他們常被當代學者有意無意地視為將莊子帶上了歧途,筆者不相信此種判斷。這些丹道道士以己身為鼎爐,九轉丹成,我相當尊重他們的洞見。至於司馬遷所呈顯出來的莊子,其人顯示出一種反體制的抗議色彩,我們很容易聯想到司馬遷個人的命運,此種存在主義式的莊子對成長階段的年輕學者是有無可抗拒的吸引力的,我們不會忘掉:在專制時期,莊子曾撫慰過多少飽受命運摧殘的士子之心靈。
至於近現代的莊學研究,其成績也相當可觀。如果我們以戰後華人學術社群的先秦諸子研究為例,我們發現《莊子》一書和其他先秦諸子的著作相比之下,其研究確實新義較多,尤其在語言哲學與美學的領域,當代學者的研究幫助了我們理解莊子哲學久受忽視的一面。這兩個領域久受忽視,主因是秦漢後,中國思想在語言哲學方面並沒有突破性的進展;而在美學方面,也多呈現星點般的洞見,沒有像工夫論、心性論、政治哲學方面有成系統的論述傳統。美學與語言哲學在上一世紀卻是歐美思潮的強項,名家輩出,各領風騷。國人生於斯世,「預流」其學,自然較易獲得成果。
最近十年來,莊子研究有越來越熱的勢頭,兩岸三地,皆有名家。尤其中央研究院中國文哲研究所近年來持續推動國內莊子學者與歐美學者的對話,對話是實實在在的對話,甚至是火辣辣的對話,莊子被放在一個和以往迥不相同的思想冶煉爐裡伏煉,精彩四射。其後座力的震撼效果也是很可觀的,轟隆巨響之聲至今猶然在耳。雖然參與討論的中、外學者之觀點並不一致,但總體的大方向很值得注意,筆者相信一種新的莊子圖像已慢慢地浮現,這個新莊子圖像的名稱,甚至內涵都還沒有較一致的共識,但其方向大致指向一種關懷存有;強調主體的美感、語言向度;帶有一種尊重差異的民主精神之人文自然觀;而這些視角之所以成形,乃因莊子的主體是氣化交感的主體。筆者多次參與文哲所主辦的工作坊,也參與額外加碼的民宿讀書會,受益極多,這些學界畏友提供了筆者一種越來越活潑的莊子形象,一種更帶有現代價值體系:注重差異、語言風格、心物平等的莊子逐漸明晰起來。筆者非常感謝這些年來與我共學、論辯的這些國內、外友人。
筆者玩索莊子多年,早年也有《莊子》的專書行於世,但較為完整的莊子思想圖像可以說是十年來受到國內與域外同行學者的刺激而逐漸成型的。如論本書的源頭與基礎,則可溯至長久以來,我個人對形氣主體的基本關懷以及對晚明「天均之學」的重新解讀。「形氣主體」一詞也可稱作「氣化主體」,這兩個詞語雖由我所撰,卻非杜撰,它們是源自小傳統常說的「形—氣—神」之改寫。本書最早撰寫的一篇文章即探討莊子身體觀的特色,這篇文章也是我任教後,第一篇的身體論述。爾後隨著理解逐漸加深,我漸漸地趨向於認為:「形氣主體」不只是莊子哲學重要的成分,它的地位更重要,是基源本體論的核心。莊子哲學應該落實到形氣主體上解釋,從語言、技藝、遊觀到具體處世,莫不如此。我相信莊子的形氣主體是種身體理性的作用體,形氣本身孕育了語言發展、與物相契的原始秩序之潛存構造,這種形氣主體是透過氣的波動迴盪與世同在的。莊子哲學是氣化的動態的哲學,是心理合一、與世共在衍化的哲學,他的有先於無,人文建構先於解構批判。換言之,形氣主體即是生活世界的本體。我相信莊子對人文精神的貢獻,不遜於孟、荀。孟子的道德意識、荀子的文史意識、莊子的遊化意識,都是很根源的人文精神之基礎。學界對孟子的研究較透徹,莊子和荀子還大有重讀的空間。
莊子沒有說過:乃所願則學孔子或學老子之類的話語,本書卻以「儒門內的莊子」之名冠此書,這個書名顯然會帶來爭議。因為,既然莊子不以教下哲學家自居,那麼,論者如果批判道:我們其實不用承擔太多的歷史的包袱,不要用「學派」之類的術語框住他,這樣的定位似乎更合理。我同意這種批評,也很樂意拋棄歷史上發生過的學派的標籤,但對「儒門內」一詞,筆者認為依然可以成說。儒家有各種類型,韓非子說過:孔子逝世後,儒分為八,八派的具體內容很難一一指認了,可以確定的是:沒有單一的儒家。尤其從公元11世紀理學興起以後,中國境內即有種既強調宇宙氣化、生生不息的超越哲學,這支超越哲學也是強調天人參化的形氣主體哲學,北宋與晚明的儒家多有此主張。這類型的儒家可稱為「天均哲學」的儒家,筆者相信天均哲學在當代更形重要。天均哲學的儒家走的這條路和莊子走的那條陌生而豐饒的大道,基本上是同方向的。莊子穿越了在其自體的無之意識,進入意義形式興起的「卮言—物化—遊心」主體,這種主體是人文之源的主體,莊子的立場結穴於此。莊子和天均哲學的儒家同樣主張以「有」證「無」,前者甚至還影響了後者思想的發展,我認為「莊孔同參」有足以成說之處。
本書共十篇,除第七章:〈無知之知與體知〉與結論:〈莊子之後的《莊子》〉外,其餘八篇已先後刊載在國內外的學術期刊或會議論文集上。
導 論 〈道家之前的莊子〉,刊於《東華漢學》,第20期(2014年12月),頁1-46。
第一章 〈莊子與東方海濱的巫文化〉,原刊於《中國文化》,第24期春季號(2007年4月),頁43-70。
第二章 〈儒門內的莊子〉,刊於劉笑敢編,《中國哲學與文化》(廣西師範大學出版社),第4輯(2008年12月),頁112-144。
第三章 〈遊之主體〉,刊於《中國文哲研究所集刊》
第四章 〈莊子的卮言論〉,即〈莊子的「卮言」論——有沒有「道的語言」〉,刊於劉笑敢編,《中國哲學與文化》,第2輯(2007年11月),頁12-40。原名〈卮言論——莊子論如何使用語言表達思想〉,載於《漢學研究》,第10卷第2期(1992年12月),頁123-157。
第五章 〈卮——道的隱喻〉,原名為〈無盡之源的卮言〉,刊於《台灣哲學研究》,第六期(2009年3月),頁1-38。
第六章 〈技藝與道〉,原名為〈技藝與道——道家的思考〉,刊於陳明、朱漢民編,《原道》(首都師範大學出版社),第14輯(2007年11月),頁245-270。更早刊載於《王叔岷先生學術成就與薪傳研討會論文集》(臺北:國立臺灣大學中國文學系,2001)。
第七章〈無知之知與體知〉,新作。
第八章 〈莊子與人文之源〉,原刊於《清華學報》,新41卷第4 期(2011年12 月),頁587-620。
結 論〈莊子之後的《莊子》〉,新作。
附 錄〈從「以體合心」到「遊乎一氣」——論莊子真人境界的形體基礎〉,刊於《第一屆中國思想史研討會——先秦儒法道思想之交融及其影響》(臺中:東海大學文學院,1989),頁185-214。
本書大部分的文章是最近七年內寫成的,但附錄〈從「以體合心」到「遊乎一氣」——論莊子真人境界的形體基礎〉一文則寫於二十六年前,全書經歷四分之一個世紀才完成,亦云久矣。個別的篇章曾被改寫後又重新出版,此次被整編成為書的專章時,筆者又作了部分的剪裁,以期全書的主旨與風格能更為一致。學者著作的性質有別,有些著作是依設計藍圖打造的,有些是隨機組合而成的,有些是如同生物種子般自然長成的。本書是生物學的模式,全書的內涵已孕育於第一篇的種子。筆者所說的「種子」是指全書中唯一沒有再加以修改的附錄,此篇發表的年代最早,它也是筆者撰寫的第一篇身體論述的論文。其時為民國七十八年(1989),發表於東海大學舉辦的「第一屆中國思想史研討會」上。當時臺灣剛好處於解嚴前後階段,依憲法規定,教育經費要占國家總預算的15%,學界一下子經費寬鬆了起來,所以有不少「第一屆」的學術會議。爾後經費審查漸嚴,「第二屆」的會議就沒了。本篇文章寫的時間雖早,文字也頗青澀,但筆者爾後發展出的一些學術論點已見於此篇「少作」。
在東海大學舉辦的那場研討會上,此篇現在看來保守的文章當時卻引發了不少爭議,一位國內研究道家的前輩學者對此文從頭批到尾。相對地,一位外國學者編纂具有新方向意義的莊學研究著作時,卻特地挑選此篇著作譯為英文,收入書中。在上個世紀的90年代之交,學術和政治一樣,都發生重組的現象。這兩組重組的現象的關係很微妙,不能硬講一定有關,但也不能說沒有關系。當時確實有些前輩學者對新的政局與新的學術語言都很不喜歡,他們常不自覺地將所謂的新說視為邪說暴行的象徵,現在看來,那些昨日之怒的語言當然只有歷史檔案之意義,學術價值不高。但既然這篇拙作的主要論點和今日筆者理解者並沒有太大的出入,所以存此忠實記錄,以見個人與時代思潮的演變,或許有些參考的價值。此文因此保留原貌,一字不動。
〈儒門內的莊子〉是本書的一章,也是本書的書名。「莊子儒門說」不僅見於宋明時期的儒者,類似的想法在當代儒者熊十力、馬一浮的著作中也都可找到,鍾泰先生更是極力宣揚,不遺餘力。但本書的觀點主要是呼應17世紀的天均哲學,設想中的主要對話對象則是新儒家,包含宋明新儒家與民國新儒家。從王學到牟宗三先生,他們竭力張揚道德主體的作用,「中國哲學落於主體性」成了具有定向作用的無諍法。天均哲學則認為形氣主體才是真正的宇宙軸,以有我身故,一切法得成。應機不同,不一定矛盾。言各有當,觀其會通,以行典禮,可也。是為序。

目次

序言
導論——道家之前的莊子
一、前言——回到原點
二、《莊子》與莊子
三、道之行程即體道之旅
四、兩種渾沌與孔老
五、從氣化主體到形氣主體
六、結論——「儒門」的合法性
壹、莊子與東方海濱的巫文化
一、前言
二、《莊子》古本與巫
三、東方的神話空間——姑射山
四、「西方的」神話空間——崑崙山
五、天文知識與昇天
六、鳥與風
七、漆園、長桑君與東海
八、結論——殷商文化的折射
貳、儒門內的莊子
一、一條明顯而又受忽視的線索
二、孔子在《莊子》內篇
三、同鄉與同族
四、《易》風《庸》魂
五、莊子的「物」與「庸」
六、結論——密拿瓦之鷹是否飛得太晚?
參、遊之主體
一、釋義——「主體」與「遊」
二、形—氣—神=主體
三、天均主體與氣化世界
四、物化=物
五、心有天遊
六、乘物遊心
七、結語——未濟的圓遊
肆、莊子的卮言論
一、前言
二、無言的理由
三、渾圓的卮言
四、三言與滑稽
五、形氣主體與卮言的生成
六、兩行的「道言」
伍、卮——道的隱喻
一、前言
二、歸墟
三、渾天
四、陶均
五、風
六、無盡的身體
七、結論
陸、技藝與道
一、兩種知與兩種技藝
二、純白不備
三、官知止而神欲行
四、所見無全牛
五、技藝與養生
六、技術的年代
柒、無知之知與體知
一、前言
二、神巫之知
三、「知之濠上」之知
四、「無知之遊」之知
五、技藝之知
六、般若智
七、直覺之知
八、體知的復權
捌、莊子與人文之源
一、重讀的必要
二、莊老異同
三、人文的背叛或證成?
四、人文之源與形氣主體
五、人文之源——語言與技藝
六、同一、解構與創化
七、第三期的人文莊子說
結論:莊子之後的《莊子》
附錄、從「以體合心」到「遊乎一氣」
——論莊子真人境界的形體基礎
一、離形去知
二、循耳目內通
三、聯覺與心凝形釋
四、心氣同流
五、解牛的身體基礎
六、體盡無窮

書摘/試閱

導論——道家之前的莊子

一、前言——回到原點
本書想回到詮釋的原點,對《莊子》一書重新定位。所謂詮釋的原點也就是《莊子》此書形成之後而尚未被劃歸學派之前,具體地說,也就是孔老之後、秦漢之前的戰國中期階段的思想史位置。那個階段的一位思想家莊子生於殷商遺民組成的國家宋國,其時正是後世所謂的諸子百家蓬勃發展的時期,中原的空氣中浸潤著中國史上最富生機的思想養分,尤其孔子與老子提供的思想更成了當時不少思想家思索問題的起點。莊子有所思,有所撰述,後來經過一段我們尚未明瞭的過程,有(或有些)他的學生或私淑者承其意,續有創作,後遂被集成一部《莊子》古本的著作。在以《莊子》為名的這部先秦古籍中,莊子們(含莊子本人及其他可能的作者)展開了一種獨特的論述。秦漢以後的史家對此書的論述有所詮釋,並加以分門分派,莊子本人的思想被列到「道家」名下。本書不認為兩漢史家的歸類是合理的,所以想回到現行三十三篇本《莊子》展開的思想世界,直接依原始文本立義。然而,以文本為原點並不表示本書橫空出世,事實上,本書的完成受益於歷代的《莊子》注本非淺,本書的詮釋背後有《莊子》學史的背景。
研究《莊子》的學者通常都想回到《莊子》此原典,在原典中尋找想發軔的原點。然而,「原點」一詞本來即神祕,預設《莊子》注釋史背景的原點更神祕。如果說一部二十四史不知從何說起,一部原點的《莊子》,一部支持《莊子》原典所展現的原點之思想世界的《莊子》學史,也都不知該從何說起!
《莊子》文字極佳,卻深邃不好讀。像《莊子》這樣影響兩千多年東亞思想史的著作,其論點一再被翻新,各種詮釋觀點跨越的幅度很大,卻又常能打動不同時代、不同宗教立場人士的心靈,它的內容如果不深邃玄妙,是很難想像的。但《莊子》之難讀不僅在內容,連承載內容的文字該怎麼看,都容易有爭議。《莊子》的文字風格很強,不少謬悠之說與荒唐之言,像銀河般流動,浩瀚無垠。莊子的作品乍看之下,常不免語義跳脫,文脈多歧,所以才會有注家的作品和被注解的經典同樣難懂的情況。《莊子》的詮釋空間特別寬闊,此書的特色在此,後世的爭議也常因為此書的文字風格而引起的。
莊子的文字問題和他對語文以及整體智性的價值之定位是分不開的,莊子對語言的正面功能很懷疑,要不然,不會有〈齊物論〉裡那麼多懷疑語言功能的文句。但莊子對語言也是很肯定的,我們很少看到一位思想家像〈天下〉篇那般從語言風格界定自己的思想,在東方固然少見,在西方恐怕也不容易見到。莊子之所以那麼注意語言,甚至可說是耽溺於自己著作的語言風格,一方面固然因為天下沉濁,世人愚闇,不可與「莊語」。所以他只能使用滑稽突兀之語,以破執解蔽。但莊子所以選擇語義這麼飄忽難定的詩的語言,不純粹只是技術的理由,也不只是他是位另類的詩人,因此,握有創新語言的「詩之特權」(poetic licence)。更根本的原因當是出自他的「變化的世界觀」的考量,莊子一直很想找到一種足以和世界實相相襯的語言,也就是可以秘嚮旁通、連類無窮的語言。所以他使用文字時,喜歡於諧中帶正,於隱中帶喻,語義的游離性很強。
莊子雖然時常質疑言說的功能,但他卻有所說,至今為止,掛在他名下的文字有三十三篇,在先秦諸子當中,他的著作的文字算是多的,而且文字的文學質性極高。《莊子》一書引發了後世連綿不斷的歷史效應,歷代解莊述莊者不知凡幾,受他影響的文人、學者、平民百姓,更是多到不可勝數。所以我們在今日詮釋莊子,不能不站在兩重文本的基礎上:亦即《莊子》原始的文本以及歷代注釋《莊子》的文本。原始的《莊子》所說者已不少,歷代注莊文本說莊者更多。理論上來講,歷代說莊者的合法性要建立在原始文本的莊說的解釋上,才可以建立起來。但莊子本人已不再能說,所以莊說的原始內涵反而要透過歷代說莊者不斷地詮釋,其深層旨趣才能彰顯出來。
研究莊子學史的學者很喜歡分類歷代的莊注,陳鼓應先生最近為一本《莊子》學史的著作寫的序言中說道:中國歷代的注莊者常有以佛解莊、以《莊》解莊、以儒解莊以及以《易》解莊者,紛紜不定。陳先生的感慨自是有為而然,類似的觀察在不少莊子學的著作中也可見到。筆者很同情近賢的感慨,但也不能不指出:莊子學史觀點下的歸納是後設的觀點,詮釋者站在後出者的優勢位置,依自己理解的學派屬性,分類以往的莊注著作。這種分類有些便宜行事,可參考,但作用不大。因為如果我們回到歷代注莊者的立場,我相信大概除了少數宗教情感特強的僧侶、道士有以佛解莊或以老解莊的意圖之外,絕大部分的注家恐怕都是自認為想「表莊周之旨趣」,亦即他們都自認為自己是「以莊解莊」者。即使宗教傾向甚強的高僧高道之解莊,筆者認為他們恐怕也會認為自己的工作是要彰顯莊子的原義,而不是有意亂接異派思想之枝,以強化自家根本。只不過他們理解的莊子恰好突顯出莊子是老子原義的發揚者或是佛法東來之前的先行者,其旨歸剛好可以和佛老的真諦相互發揮罷了!如成玄英就認莊子的意圖本來就想「申道德之深根,述重玄之妙旨」,所以他才依此一線索,以老子義理注解《莊子》。即就本書而論,筆者的解莊當然也自認為是「以《莊》解莊」。
我們探討《莊子》首先要面對的是一部《莊子》文本與歷代釋莊、述莊者合構成的一部波瀾壯闊的莊學演變史。如果絕大部分的注莊釋莊者都自許為「以莊解莊」,那麼,我們如何分辨有效的「以莊解莊」以及無效的「以莊解莊」,這樣的問題就出現了。討論《莊子》詮釋的有效性,我們首先會面臨兩個很棘手的問題,這兩個問題都是陳年沉痾。一是《莊子》各篇章的作者問題,《莊子》此書就像一些先秦的典籍一樣,它可能成於眾人之手,而不是出自單一作者,因此,如何分辨何篇是莊子原著,何者是後人所加,問題就發生了。這件事糾纏已甚,極難分疏。另外一個問題是《莊子》的語言風格極特別,基本上,我們可以確定莊子對於知識論導向的敘述極無興趣,他甚至對語言的傳達功能都很懷疑。因此,頗有莊學名家認為莊子如同後世禪宗,其語詼詭譎怪,正言若反,其旨義不能依一般日常語言下判斷。因此,《莊子》篇章中的語言到底是直敘的?反諷的?或是詩意的?其性質不免費人猜疑。
一部《南華》,到底有幾位作者,已是個令人頭痛的問題。在此文本身上又附著了歷代流傳下來的層層疊疊的注解作品,這些衍生出的文字有多少是文字障?有多少是文字般若?又是個問題。原始文本須仔細解讀,這批歷代流傳下來的業績本身也亟待清理。筆者選擇的標準在哪裡?這種質疑可想像地一定會出現的,筆者不能不答覆。筆者還是回答道:依然是要「以莊解莊」。不管「以莊解莊」在實際的檢證標準上是如何地難以檢證,在詮釋學的理論設定上是如何地冒風險,但就作為行之久遠的注解策略,此一詞語仍然相當地有效。筆者的「以莊解莊」將是回到莊子的原點,回到莊子的原點也就回到被漢人分家分派之前的《莊子》文本的世界,在這個世界中沒有司馬遷,沒有劉向,沒有班固。換言之,也就是沒有「道家」一詞。眾所共知,先秦時期只有「儒」、「墨」兩家有學派之名,「道家」就像其他的學派名稱一樣,都是秦漢後興起的概念,是追溯出來的。當我們將道家還給漢代史家,將《莊子》文本還給莊子,我們就得面對一個尚未被定性、定名的原始文本,它呈現自己,自己解釋自己。問題是:經典不會只是「在其自體」(in-itself),它永遠也要「對其自體」(for-itself),我們該如何理解它?
面對著這個未被歸類的文本世界,筆者想嘗試找到一個設想中的《莊子》作者自己所表述的著作旨趣,在下文的分析中,我們將會發現:他的意圖會揭露《莊子》文本有個形上學的原點,《莊子》一書是依形上學原理而不是歷史原理展開的文本,這是第一個原點。其次,由於哲學興起之前通常有個神話的時期,神話題材與哲學議題之間常有關連,莊子可以確定是先秦諸子中最具神話精神的哲人。在神話世界中,發生於開闢時的「彼時」之剎那,乃是一切存在之根源或基礎。筆者相信宇宙開闢的神話母題是莊子論述的「太初本體論」的原點。在形上學的原點、太初本體論的原點外,筆者將會以「形氣主體」作為基源本體論的原點,借以補充形上學的原點。以上述這三個原點為核心,筆者認為《莊子》一書的內容雖然繁富,卻有軸心。莊子既站在孔、老之後的思想思想風土上回應孔、老的議題;也站在繼承殷商巫文化的宋國這塊土壤上,回應神話的啟示;而莊子之所以能回應遠古的與近世的文化傳統,乃是他對人與世界的本質皆作了根源性的批判,他的新的主體範式全面性的安頓了人的經驗世界。
本書以「儒門內的莊子」名書,既然用到「儒」字,就很難不把學派的因素帶進來,也就不可能不是個學術史的論述。如果有論者從學術史的角度下此評斷,筆者同意這種質疑是可以成說的。但本書的意圖恰好不屬於狹義的學術史,筆者所以透過形上學的源頭、神話的源頭、基源本體論的形氣主體之源頭,以界定孔老,主要是這種連結也見於《莊子》原本,筆者可以說是接著講,論本書的根本旨趣,筆者只是希望透過多重管道,指出莊子提供我們一種足以作為有意義的人文精神的主體觀,這種新的主體範式代表的是一種積極哲學的型態,這種積極哲學的主體不見於漢代以後的道家名下的莊子。所以我們只有逆流而上,神與《南華》遊,才有機會切入箇中三昧。
二、《莊子》與莊子
在進入莊說的議題之前,我們不能不面對一個尷尬的陳年問題,此即莊子或《莊子》的原義的問題。因為本書既然有意給莊子其人其書重新定位,自然不能不涉及何者是莊周的真身之討論。即使這個問題終究只是虛擬的問題,但作為理論系統的虛擬預設,其作用仍不可或缺的。在知識論上,我們知道:虛擬的預設與預設所處理的現象往往是不可分割的。《莊子》原義或原本的問題一向是莊子學上的沉痾宿疾,雖然其症難解,每位踏進莊學殿堂的解釋者卻不能不嚴肅地面對。更何況,由於上世紀下半葉以來出土文獻日多,莊子其人其書近年來又有新的討論,老問題更不宜迴避。
關於《莊子》一書各篇章的作者歸屬,這個問題確實很棘手。唐陸德明《經典釋文序錄》裡提到他當時所瞭解的各家莊子注,其中有司馬彪、孟氏注五十二篇本,這本五十二篇注本是《漢書‧藝文志》所說的五十二篇本。但這五十二篇本因為「言多詭誕」,所以後來頗有些注家不認為這個版本可以代表莊子的思想,因此,他們各自「以意去取」,其中有二十七篇本,有三十三篇本,有三十篇本。在各種版本當中,「內篇眾家並同」,其餘的「或有外而無雜」。依據陸德明所說,漢代所見的《莊子》古本為五十二篇本,這五十二篇本是後來各家注本的母本。五十二篇中的內七篇公認最能代表莊子思想,所以各家注皆有此七篇。其餘的篇章之歸屬就不免眾說紛紜了,雜篇諸篇受到的青睞更低。
關於《莊子》各篇章的作者問題,如真要一節一節細究,恐怕問題多如牛毛,王叔岷先生指出古書中出現的莊子文字多有與現今篇章不合者,有今屬內篇,而原屬外篇者;也有今屬外篇,而原為內篇者;有兩篇合為一篇,也有一篇分為兩篇者。由此可見在《莊子》三十三篇版本確定前,《莊子》各篇章的取捨仍多出入飄泊。比起其他古書經過劉向之手後多已固定下來,《莊子》一書的情況毋寧是較特殊的。在原始版本的五十二篇本中,被淨化掉的那些篇章之內容是否真不如內七篇?大部分可能是,但也很難一概而論。即使僅就現存的三十三篇本考察,內七篇的地位幾乎眾所肯定,至於其餘篇章的價值之釐定則出入頗大。是否外、雜篇個別篇章的價值一定不如內七篇,也真是難講。後世注莊者多有言及外、雜篇中的某些篇章價值頗高者,比如〈天下〉篇即普受重視。大體說來,不同的詮釋者因其解讀能力不同,關懷各異,因而判斷自也有差異。所以即使雜篇的篇章入選注釋的比例較低,並不表示這部分的文章之理論水平不如內、外篇。如果一定要按後世詮釋者入選的平均值下判斷的話,這樣的統計數字是無意義的。詮釋靠眼力,是質的判斷,而不是量的判斷。如果找不到價值等第的標準,而想從內容來評斷其作者歸屬,可以確定不會有共識可言。
由於從內容判斷,免不了仁智之見;眼力高低的判準,更難有共識。因此,轉從文章形式或文字層面(如單複詞的演變、韻腳的比例、人稱代名詞的使用等等)切入,析辨《莊子》各篇成立之先後,事實上,也可說是理論價值之高低者,近世以來之學者頗有其人。由於作者撰寫文章時,其文字的用語、聲韻、語法往往受制於時代,而作者並不自覺。作者的文字就像刑事案的證物一樣,可以提供破案的線索。因此,如能分辨出一本書中不同的篇章具有不同韻腳、特定用詞、語法形式,而其時代先後又可確定的話,此種手法可能可以提供解決爭議的方案。此手法雖然早在宋明時期的蘇軾、朱得之等人的著作中皆已用過,但在近現代,有意識地採用此方法的學者中更頗有其人,如高本漢討論《國語》、《左傳》關係;胡適論《詩經》;楊伯竣考證《列子》篇章;嚴靈峰考辨〈天下〉篇的作者,其論點皆有足以成說之處。但不容否認的,可以討論的空間也仍大。
晚近從文章形式立論,分辨《莊子》各篇章的價值者,就管見所及,竊以為張默生先生的《莊子新釋》可為代表。張默生依文章呈現「議論―寓言」之結構者為一類,其餘為一類,將《莊子》文章分為三類,事實上也就是三等。他最後下了判斷:內七篇、〈寓言〉、〈天下〉為一類。至於從語詞演變角度,探討《莊子》一書篇章之成書先後者,劉笑敢先生《莊子哲學及其研究》一書可作為代表。劉先生依「精—精神」、「氣―精氣」之類的語詞演變,指出《莊子》一書中內七篇當是最首出云云。劉先生的論證細膩,舉例周詳,比起前修之作,真是後出轉精,引發的撞擊也就不可同日而語。在今日,如要討論《莊子》一書各篇章的成書年代或作者,劉笑敢命題很難跳過不論。
張默生、劉笑敢諸先生的研究給我們很大的啟示,也可以說給我們很大的警惕,亦即我們使用《莊子》一書的材料時,不能一概同量。然而,文本考證之事需要滿足成立條件的因素很多,其中有一項困難極難克服,此即古書在流傳的過程中,通常單篇流傳,而且在劉向寫定前,通常多手轉抄。沒有定本的穩定架構,流傳過程中出現的變數就不會少,文字很難不混淆。由於晚近出土文獻提供了不少活生生的反證,證明古書的真假、先後問題絕不能輕忽。以後出材料或晚期材料當作原作者的觀點,這是很危險的。但反過來說,如果沒有辦法很確定的判斷真假先後,學者卻要從中切割,強分先後,這樣的態度一樣危險。更危險的事是一種過度謹慎的態度,論者很容易流於將思想問題和「作者」的傳記問題緊密相扣,《莊子》一書的思想無意間被設想為莊子個人的思想。所以一旦設想中的作者之傳記問題不明,現成的文本也許除了內七篇外,再也無法發聲了。先秦子書的作者問題和後世文集的作者問題恐怕應該分開處理,《莊子》一書即是如此。
如果郭店或上博竹簡中有較完整的莊子文本就好了,這自然是美麗的幻想。但《莊子》三十三篇中的〈盜跖〉、〈讓王〉兩篇常被懷疑非莊子自著,其出現年代也較晚,有的論者認為其成篇時間甚至晚至漢代。王夫之注《莊》,他連這兩篇都懶得注。然而,1988年,湖北江陵張家山出土漢簡《莊子‧盜跖》殘篇;1977年,安徽阜陽雙古堆出土〈則陽〉、〈外物〉、〈讓王〉殘篇。兩地出土的漢墓年代分別為公元前173與165年,距廢秦朝挾書律不過二十年上下,所以其撰述甚至抄寫的年代都有可能更早。兩篇抄本的年代姑且不論,但我們如將「原本」書寫的年代定位在戰國晚期,應當是非常合理的。以此證彼,古本《莊子》五十二篇,至少向郭本三十三篇的內容寫成於秦國統一天下之前,可能性不小。秦統一距離莊子卒年約莫一甲子,了不起也不會超過百年。一甲子歲月的落差不知道能夠提供多少語言文字變遷的空間?依常識判斷,由於戰國時期社會激烈變動,語言文字的波動應該也會很激烈,因此,如果我們能分別出戰國中晚期文字形式各方面的演變情況,有可能可以找到客觀的證據,提供我們分列《莊子》一書篇章先後的依據。
但如果細部的語言文字之演進情況沒辦法確立,其證據就比較難周全,更關鍵的麻煩還是前文所說的古書流傳之慣例。如果現行《莊子》三十三篇本大體成書於戰國,依據古書流行通例,這三十三篇的篇章有可能分別流通了一段時間,在流通的過程中,難免有整理、加注、改寫的可能,這種可能性幾乎可以確定是會出現的。內七篇的文字風格一致,義理精微,這是個值得注意的線索。由於內七篇的內容一般認為水平一致,義理深刻,因此,內七篇被視為莊子本人或可代表莊子本人的作品,其解釋力較強。但此線索是否就可作為「莊子本人」與其後學的劃分標準,也很難那麼肯定地講,中間仍有一些變數。但我們如果不考慮個別字句的爭議,觀其整體,內七篇的作者歸屬問題比較不會有爭議。
《莊子》各篇章的「作者」或「真偽」爭議糾結纏繞,清理不易。先秦古籍雖然也都會碰到類似的困難,《莊子》尤甚。三十三篇《莊子》的文字風格與內容無疑地不全一致,因此,設想各篇不是出於一人之手,這樣的設想是有理由的。然而,既然在文字考證與謀篇設論上的考訂仍很難確切的訂立規則。因此,從分析思想內容以判學派歸屬,這樣的方法雖然難以取得共識,但也就難以避免了。大體上,筆者會採取一個較常識性的設準:戰國晚期可能有幾種《莊子》版本,其中有本《莊子》古本可能是後世郭象本的母本,現行三十三篇大體收在此古本內,此古本作者或編者以〈天下〉篇作為全書序言。古本《莊子》的哲學立場不全然一致,其中有些篇章的內容近於積極政治哲學的黃老學派,有些篇章近於消極政治哲學的無政府主義。有些篇章近於密教內容的神話知識,其性質或許接近耶教的「偽經」之類的篇章,這些神話知識在三十三篇本編成時即被淨化了。其餘的篇章當為同一種哲學傾向的作者所編寫,因而可視為義理相容的文本。這樣的設想不需動大手術,又不致於衝擊到我們對《莊子》的理解,這個前提較安全,本書的論述會保守地依靠在這個前提上。
更直接地講,筆者只能進行詮釋觀點的轉移。面對現行《莊子》一書,除了內容與文字明顯不佳,或知識的歸類上不宜列入莊子學派的篇章外,我會將它視為一位「作者」的作品。事實上,一位作者也就是無名作者,無名作者也就是不指涉作者單、複數的功能性概念,「莊子」是《莊子》一書中作者們的代表。筆者將以《莊子》文本為依據,而不是以作者為依據,這種稍加篩選過的文本呈現了非關作者意圖而是整體文本的互文指涉所呈現的思想圖像。即使理論上我們知道其中有些文字也許不是莊子所寫、所著,但在文獻的歷史證據欠缺的情況下,我們只好從內在理路釐清,將稍加整理過的《莊子》一書視為相容性的文本。即使這個相容性的文本的部分章節可能是莊周後學整理的,也有可能是莊周後學作的,我們只好相信整體的內容大體是相容的,甚至「後來者比原作者更能瞭解作者」。不管「後出轉精」之說在追求「原始文義」的詮釋學立場上會受到什麼挑戰,筆者倒覺得此觀念如當作一種功能性的設定,它用以探討先秦的文獻,還是使得上力的,而且可在「歷史還原」的視角外提供「以理論開展為核心」的詮釋路線。
落實下來談,本文還是不能不對前人的詮釋有所取捨。既然「內容」仍是主導性的判斷依據,一則篇章能不能代表莊子,其判斷之合理與否當依詮釋者的洞見而定,不依贊成與否的數量之政治性共識產生。竊以為莊注傳統中,王夫之解莊的洞見戛戛獨造。筆者認為經王夫之法眼判斷者,其判準皆有個理路。如果筆者要在各種解莊、析莊、論莊的著作中,加以選擇的話,筆者會認同王夫之的判準。近賢如張默生、劉笑敢諸先生之說有個理路,他們耳提面命,警告學者不宜忽略掉明顯異質的成分,其警告也須嚴肅考慮。基本上,筆者會以作品為核心,而不是以作者為依據,即使行文中偶爾要架構莊子的「意圖」,因此,不免要「以意逆志」時,仍舊希望其「志」是在莊子整體的思想圖像之背景中顯現出來的。
至於莊子用語是否真如後世禪子所說,其語義極曖昧,幾乎走在「諦與非諦」(sense and non-sense)的界限。因此,詮釋者有很大的解釋空間。對此流行說法,筆者不甚贊同。《莊子》文本確實幽默滑稽、圓融無礙,莊子是哲學家中第一等操弄文字的大詩人。但莊子的回應語言並沒有艱澀到難辨雌雄,事實上,莊子這些謬悠之說、荒唐之言不但沒有阻礙莊子思想的傳達,相反的,我們毋寧認為這些語言反而使得莊子的論述更強而有力地呈顯出來。《莊子》一書就像思想史常見的學派發展之案例一樣,當經典著作出現後,它的命運就不是大師所能掌握的。他的後學會在宗師的名號下發展出宗師始料未及的思想因素,王陽明之後,黑格爾之後,馬克思之後,都發生過這種情況。即使「正典」形象極濃的哲人如朱子,他的思想傳到朝鮮半島,仍發生了李退溪與李栗谷二派相持不下的情形。 一位哲學家是否稱得上偉大?我們往往可以從大師過世後,教義是否有爭議?學派是否有分化?由此看出。
莊子喜歡運用隱喻、反語(「正言若反」之語),他的話語的解釋空間較大。六朝後,中國思想中的「心學」一支獨秀,「心學」中又發展出禪宗這類極挑戰文本權威的學派,而莊子對心學的發展,尤其對禪宗的影響,又是那麼顯著的事實。因此,我們可以理解:《莊子》詮釋學史上的一些著作為什麼會引人反感!這些人的詮釋真是太自由了,他們甚至喜歡將莊子的日常語言蓄意解成禪語或反語,如郭象、覺浪道盛等人的詮釋即是,他們之所以如此解,通常是他們已經帶了明確的目的閱讀《莊子》所致。這些因素可能是宗師著作未盡之意所蘊含,也有可能是「六經注我」的產物,注解者以竊據者的身分取代了傳譯者,經典只是用以印證注者原有的意圖而已。筆者認為莊學史上的一些有原創性的大家,其發明莊學的作用有時還不如自鑄系統的作用來得大。
莊學名家之於莊子,有的是發其底蘊,調適而上遂,注語平實可從;有的是舊瓶裝新酒,斷裂甚於連續,其注解等於自說自話。背叛者的解讀雖未必有助瞭解「原義」,但有時反而可在發展中豐富「原義」。忠實與不忠實的解讀,兩者應當各有作用,同為思想史不可或缺的環節。然而,本書既要發莊子底蘊,論者不能不質疑:《莊子》一書的莊子原聲既然很難辨識,本書作者的莊學詁解依何人的話語而立?筆者的回答是:依然是要依莊子本人的說法而立。本書也是以莊解莊,第二個「莊」字指的是《莊子》一書的旨趣,第一個「莊」字則是在〈天下〉篇現身的那位作者。本書作者認為〈天下〉篇所表達的論點如不是莊子本人的晚年定論,至少也是可以代表莊子本人思想的定論。此一通說有文本與義理的依據,筆者沒有理由不接受。詮釋內容複雜的文本,我們理當從了義,不從不了義,〈天下〉篇就是了義的作品,筆者將站在〈天下〉篇的基礎上重新詮釋莊子。

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