《黑暗傳》追蹤

《黑暗傳》是長期流傳於鄂西地區的一部關於漢民族神話歷史的敘事長詩，上世紀八○年代初採錄發表以來，曾被譽為漢民族的神話史詩受到學界深切關注，也引起熱烈爭議。
本書選編海峽兩岸發表的最具代表性的評論文章及《黑暗傳》原始異文十一份，是三十年來追蹤這一中國國家級非物質文化項目的珍貴文集。

本書特色 
追蹤考察長達三十年之久，選輯《黑暗傳》評論文章和代表性異文構成！

劉守華（1935.8—）華中師範大學文學院教授、博士生導師，《中國民間文藝學年鑒》主編。1956年開始投身於民間文學研究與教學，曾發表評論文章四百餘篇，出版《中國民間故事史》、《比較故事學》、《道教與中國民間文學》、《佛經故事與中國民間故事演變》等論著十餘種。

我與《黑暗傳》　劉守華

一
一九八三年十一月二日，筆者收到胡崇峻寄來的《神農架民間歌謠集》一書，讀到上面刊載的一篇長篇歷史神話敘事詩《黑暗傳》，篇幅近六百行，注明為「節選」，感到它的內容和形式都較為奇特，如同神農架的珍稀動物一樣，不同凡響，便立即去信詢問究竟。胡來信告知，這一作品是他根據農民張忠臣的家傳手抄本整理的。他於一九八三年五月搜集到這個手抄本，那時《神農架民間歌謠集》正在排印中，他把本子帶到鄖陽報社印刷廠，用一通宵時間初步整理出來，第二天付排，便收入書中了。胡是神農架土生土長的民間文學愛好者，從小就聽人唱過《黑暗傳》的片段，並見過歌手們由於爭唱《黑暗傳》而引起爭鬥的事（誰先唱《黑暗傳》就意味著他在歌場裏占了首席位子），所以一見到《黑暗傳》的抄本就十分珍愛。這時中國少數民族文學學會要在貴州舉辦中國少數民族神話學術討論會，邀筆者參加，筆者便撰寫了《鄂西古神話的新發現―神農架神話歷史敘事山歌《黑暗傳》初評》一文，在一九八四年七月舉行的研討會上發表，從此和《黑暗傳》結下了不解之緣。初稿寫成後，筆者將它寄給中國神話學會主席、被海內外學界公認為中國神話學權威的袁珂老先生審閱校正。他讀後於一九八四年一月三十一日來信說：「稿中提出的幾個論點，富有創見，基本上我都是同意的，可以作為少數民族神話討論會的論文參加討論。你說《黑暗傳》是漢民族的神話史詩也不錯，不過毋寧說它是廣義的神話史詩更為妥切」，並說它「極為珍貴」。
袁珂先生的來信給了筆者寶貴啟示。筆者據此將文章做了少許修改，文章中最重要、後來常被人們引述並引起爭議的一段文字是：
建國以來，在我國南方許多少數民族地區，發掘出了一系列神話史詩（或稱創世史詩、原始性史詩），如苗族的《金銀歌》、《古楓歌》、《螄蝶歌》和《洪水滔天》，瑤族的《密洛陀》，彞族的《梅葛》，彞族阿細人的《阿細的先基》，納西族的《創世紀》，白族的《開天闢地》，壯族的《布伯》，拉祜族的《牡帕密帕》，阿昌族的《遮帕麻和遮米麻》等。過去人們認為在漢族地區，已經沒有遠古神話，更沒有神話史詩在民間口頭流傳。神農架《黑暗傳》的發現，便填補了這一空白。
考慮到袁珂先生關於「廣義神話史詩」的意見，筆者在用「神話史詩」評價《黑暗傳》時便留有餘地，在副標題中仍稱它為「神農架神話歷史敘事歌」，正文中認為它屬於「神話史詩一類的作品」。一九八七年在《湖北日報》發表的一篇短文中，說其中的神話傳說部分「可以視為漢民族的神話史詩或廣義神話史詩」。
將史詩體裁區分為英雄史詩和創世史詩（或神話史詩、原始性史詩），並將我國西南地區少數民族的《創世紀》、《古歌》等長詩，歸屬於神話史詩之列，起始於我國著名學者鍾敬文先生主編，於一九八○年由上海文藝出版社出版的高校文科教材《民間文學概論》。隨後，國內一些著名學者都沿用這一觀點。規模宏大的《中國少數民族文學史叢書》，即據此來評論中國幾十個民族的「史詩」作品。筆者不過是運用這一理論框架來評論《黑暗傳》罷了。
二
有關《黑暗傳》的文章和消息傳開後，各地學人希望儘早讀到原文，紛紛來信索要資料，胡崇峻那裏也搜集到了更多的口述和手抄文本。湖北省民間文藝家協會幾位負責人十分重視此事，決定將胡接到武漢，由祕書長李繼堯同他合作編印資料本。一九八六年七月，題為《神農架〈黑暗傳〉多種版本彙編》的資料集問世。其中收錄《黑暗傳》的原始異文資料八份，還有同《黑暗傳》有關的附錄資料八份，其中除有原來作為《黑暗傳》節選本依據的張忠臣家藏抄本外，還有清同治七年五月二十日甘入朝抄本，清光緒十四年李德樊抄本，以及歌手演唱的腳本，大都不太完整，卻十分珍貴，表明《黑暗傳》這部長詩的確深深扎根於神農架地區。資料本由胡崇峻、李繼堯合作撰寫了一篇引人注目的前言〈我們在追蹤漢族的神話史詩〉。一九八六年十二月十八日《人民日報》頭版在醒目位置發表了新華社消息〈我國漢民族一部創世紀史詩〈黑暗傳〉在神農架發現〉，各報紛紛轉載，成為轟動一時的新聞。
資料本出版後，筆者去四川成都開會，親手將它送給袁珂先生，並就《黑暗傳》的研究問題交換意見。袁先生在《中國文化報》上發表文章，正式做出了他對此詩的評價。他認為：「漢民族有史詩這一點已由《黑暗傳》給予堅定的回答了。」2筆者還介紹胡崇峻直接向袁珂先生求教。袁先生十分熱情地於一九八七年二月二日給胡回信。他在信中說：「《黑暗傳》足稱漢民族的史詩而無愧。」
日本著名學人伊藤清司教授，讀到我的論文後，也於一九八五年二月二十四同從東京來信說：「我一直對古神話在民間以長篇敘事詩的形式生存到現在極感興趣。貴論中言及〈天問〉，把它與苗族等的《盤歌》相比較，我有同感。小生十年前在拙論《〈天問〉與苗族的創世歌》中也進行過這種比較。」
在這前後，應一些報刊之約，筆者又撰寫了幾篇評論，主要有刊於《湖北日報》一九八七年五月十二日的〈神農架〈黑暗傳〉的文化價值〉，以及同胡崇峻合寫、刊於《春秋》雜誌一九八六年第三期上的〈《黑暗傳》的發現及其價值〉。還接受《中國文化報》記者紀紅的採訪，發表過一次關於《黑暗傳》具有重要文化價值的談話，刊於該報一九八六年十二月三日。
資料本傳到海外，引起許多海外學者的關注。曾任香港比較文學學會會長，後任美國加州大學比較文學教授的美籍華裔學人鄭樹森博士，撰寫了〈《黑暗傳》是不是漢族長篇史詩〉一文，刊於《上海師範大學學報》一九九○年第一期。該文針對資料本的「前言」發表不同意見。他援引西方關於史詩（主要是英雄史詩）的傳統定義，認為「史詩一定要長篇敘事，且主角必須為英雄豪傑，出生入死，轉戰沙場。《黑暗傳》徒有神話，沒有英雄歷劫征戰，不能稱為﹃史詩﹄，而僅可視作長篇神話故事民歌。」但他贊同有關學者關於《黑暗傳》是「廣義神話」，是「鄂西古神話的新發現」或「神話研究的好材料」的評價，認為從這些方面來評判其價值「頗為中肯」。
三
《黑暗傳》原始資料彙編問世後，激起了社會對這部長詩的更大關注，也促使胡崇峻竭盡全力去搜求更多更完美的文本，以便整理出一個完整的本子來正式出版。在十多年中，他曾九赴興山，三到秭歸，八奔保康，三至房縣，搜求《黑暗傳》的各種抄本和拜訪歌師，歷經種種曲折艱辛，他在一九九六年十二月二十四日的來信中就寫道：「關於《黑暗傳》，我一直遵你所囑，加緊搜集原始資料，要找到充分的證據，講科學，慎重整理。」在另一封信裏告訴筆者：「要搞好可真難，一是新的原始資料無法再找到，一些人來說這裏有，那裏有，來騙我；二是所得材料含金量不大，糟粕多，經不起提煉。」他有過幾次受騙遠道登門花錢送禮卻毫無所得的傷心事，還有過攀山越嶺扯破褲子不得不求人臨時縫補褲子才趕路的難堪經歷。長詩整理稿完成後，新聞媒體呼籲有關方面給予出版資助，得到了社會的熱烈回應，筆者在一天中就曾接到兩三次電話，一些私人和商家向筆者探詢《黑暗傳》的有關情況，表示願意出幾萬元資助書稿問世。筆者大力肯定此詩的重要文化價值，積極促成它的出版問世。後來由長江文藝出版社於二○○二年四月初版印行，筆者又向臺灣學界宣傳推薦，臺北的雲龍出版社於同年十月印行了繁體字版。
筆者給這個《黑暗傳》整理本撰寫的序文，除作為兩個版本的開篇之外，還以〈漢族史詩《黑暗傳》發現始末〉為題，刊於《中華讀書報》3。序文指出，它是胡崇峻按照袁珂先生和筆者關於「慎重整理」的要求完稿的，和原來那些雜亂唱本相比，內容更豐富完整，文詞更優美，可讀性更強。但深入的學術研究還是應以原始資料文本為據。
這篇序文的內容要點其實在另外兩點上。一是回應《黑暗傳》是否可進民族史詩行列的爭議。筆者引述了芬蘭著名民間文藝學家勞里‧航柯論史詩體裁的新作，他旗幟鮮明地提出：「我希望希臘史詩刻板的模式，一種在現實行為裏再也看不到的僵化的傳統，不該繼續統治學者的思想。」我們應該倡導人們到各民族的「自然語境中去觀察活態的史詩傳統」4。中國學界對眾多少數民族史詩的珍視，袁珂先生和筆者認定《黑暗傳》可作為漢民族廣義神話史詩看待，正是基於上述學理。二是回應《黑暗傳》的「文化怪胎」說。袁珂先生一眼就看出《黑暗傳》的構成：「我看這當中既有古老的風格獨特的民間傳說，也有農村知識份子（三家村學究）根據古籍記載串聯而成的藝術加工，它是二者的結合體。」筆者在序文中聯繫到神農架所在的古房縣一帶是中國古代著名的「流放」之鄉，便由此進一步申說：「《黑暗傳》中深厚的中華古文化積澱，絕不是空穴來風，我們有充分理由推斷，這些被流放的﹃文化精英﹄也融合到了《黑暗傳》這類民間文化成果的創造者之中。」
《黑暗傳》整理本問世後，再次激起海內外學界對它的關注。正如陳益源教授在《黑暗傳》臺北繁體字版的「導言」中所寫的：「我相信未來《黑暗傳》這﹃發自靈魂的歌﹄，它的民間文學屬性與特殊價值，一定會在臺灣得到更多的討論與迴響的。」5筆者雖然寫過幾篇評論文章，但感到還有許多問題有待深入研討，便花大氣力撰寫了一篇近兩萬字的〈《黑暗傳》追蹤〉，投寄臺北《漢學研究》雜誌，刊登在二○○一年六月出版的第十九卷第一期上。
這篇論文主體由三節構成：《黑暗傳》的文本及其演唱，《黑暗傳》的構成與明代通俗小說《開闢演義》和《盤古至唐虞傳》之比較，《黑暗傳》與中國神話史詩。它以「追蹤」為重點，不僅是就長詩的各種文本，也就眾多學人的評說爭議進行跟蹤梳理，因而是對《黑暗傳》從演唱習俗、文本構成、歷史淵源直至價值評估的較為全面完整的評說；在論評時既注意緊密聯繫當地的民俗文化生態即將它作為「喪鼓歌」來演唱的特色與價值，又將它和明代相關通俗小說做比較以突顯其深厚的文化淵源。此外，按《漢學研究》這一著名學術期刊對於學風文風的規範要求及其反覆修改意見，此文從材料引用到篇章結構文句均力求嚴謹。可以說這是筆者多篇《黑暗傳》評論中花費心力最多，自己也覺得最為滿意的一篇。至於文章中所涉及的關於《黑暗傳》這部長詩的歷史淵源、文化特質以及對「史詩」體裁的界定，等等，均留有深入研討和爭辯的廣大空間，這是不言而喻的事。
二○○二年九月上旬，筆者還應邀作為嘉賓，參與湖北電視臺主辦的穿越神農架科考直播活動，就歌師現場演唱《黑暗傳》的動人情景進行解說，擴大了它的社會影響。
四
從二○○四年起，中國在聯合國教科文組織制定的〈保護非物質文化遺產公約〉的推動下，開始實施保護非物質文化遺產的宏大文化工程。民間口頭文學成為最具普遍性的非遺項目，《黑暗傳》經過評審，列入了湖北省省級非遺保護名錄之中。但在二○○八年評審第二批國家級非遺名錄時，湖北省申報的長詩《黑暗傳》未予通過。評審時，國家非遺保護中心曾打來電話同湖北省相關部門協商，說《黑暗傳》標題含義不好，可否改成《創世紀》之類。筆者作為省非遺專家委員會民間文學組負責人，當即表示，此詩的古代抄本和民間活態唱本均叫做《黑暗傳》，因它唱的就是遠古盤古出世開天闢地結束混沌黑暗的神話傳說，改名就失去了它的本真性，不能改。就這樣它在終審時被淘汰出局。國家名錄正式公布後，筆者當即向國家非遺保護中心和有關專家寫信，鄭重申辯因對《黑暗傳》篇名的誤解而未能將它列入國家級非遺保護名錄之不當，並寄去筆者撰寫的〈《黑暗傳》追蹤〉等論文及有關原始資料，請予複議。在二○一○年秋評審第三批國家級非遺保護目錄時，湖北省保康縣也依據他們新發現的長詩活態文本和傳承人，提出了又一份申報書。這兩項申報書在京獲得專家委員會的評審通過，《黑暗傳》便作為神農架和保康縣共同擁有的非遺代表作列入了國家名錄。專家委員會在鑑定意見書中認定：作為「孝歌」、「喪鼓歌」演唱的《黑暗傳》這部神話歷史敘事長詩，以盤古開天闢地結束混沌黑暗，諸多文化英雄在原始洪荒時代艱難創世等一系列神話傳說為敘說中心。它時空背景廣闊，敘事結構宏大，內容古樸神奇，能有力地激發人們對中華歷史文化的認同感，是一部難得的民間文學作品。
二○一○年冬，筆者按照為《黑暗傳》申辯意見和保康縣新採錄文本，又寫成〈《再論黑暗傳》〉一稿，此文的突出內容在如下兩方面：一是從我國實施的非遺保護工程來審視《黑暗傳》的價值。就已列入名錄的兩批非遺代表作來看，西南地區「神話史詩群」中已有多部作品入選，如《苗族古歌》、《布洛陀》（壯族）、《遮帕麻與遮咪麻》（阿昌族）、《牡帕密帕》（拉祜族）、《梅葛》（彞族）、《司崗里》（佤族）等，鄂西漢族地區世代傳承的《黑暗傳》，正是同一類型的作品。論文著力揭示出它的原生態特徵及其深厚歷史文化內涵，應不分軒輊地得到國家的珍視而予以保護。列入名錄時避開人們對它們是否符合「史詩」這一枝節的爭論，一律作為民間敘事長詩看待不失為明智之舉。二是在《黑暗傳》文本歷史淵源的探尋上有了新的發現。神農架一帶的一些老歌師都說《黑暗傳》來自明代的本子，胡崇峻費盡心力沒有找到。筆者將明代印行的《開闢演義》和《盤古至唐虞傳》與之相比較，發現手抄唱本中的許多唱段、詞語即來自這兩部明代通俗小說（其中《盤古至唐虞傳》的作者署名為「鄂人鍾惺」），這一發現由二○○○年三月七日的《湖北日報》予以報導：「劉守華發現《黑暗傳》文獻源頭」，並經《文匯報》轉載。但筆者當時就深知它真正的源頭絕不止於此。近期讀到有關學人關於一部敦煌寫本《天地開闢已來帝王紀》的研究文章6，得知早在唐代，就有這樣一部「以記述民間神話、傳說為主，又夾雜了一些佛教知識，顯得比較淺顯通俗，具有啟蒙讀物性質」的抄本在民間廣泛流傳。將這個寫本和現今流傳的《黑暗傳》唱本相比較，可以看出，兩者按三皇五帝、歷朝歷代序列來敘說中國歷史的整體結構和敘說方式十分契合一致（寫本只到周代為止），還有關於神農氏嘗百草救治百姓和興農耕種植五穀的神話傳說。唱本對寫本的沿襲傳承更為明顯，如唱本中的「神農嘗百草，瘟疫得太平，又往七十二名山，來把五穀來找尋。神農上了羊頭山、仔細找、仔細尋……」，這不就是從寫本中的神農「歷涉七十二山，口嘗百草，遇毒草者死，近好草者生。到上黨牛（一作羊）頭山農石之中，雜樹上得五穀……」這一段演繹改編而來的嗎？
論文在追溯神農架所在的古房縣一帶歷史時指出：這兒是中國古代的一個著名的流放文化區，學者公認是唐代武則天女皇將其子李顯（唐中宗）流放到房縣之後，才使鄂西北這一帶的社會文明在中原文化的快速催化下得以大步邁進，從上述歷史線索可以推斷，作為通俗啟蒙讀物而被民間廣泛傳抄的《天地開闢已來帝王紀》被古代流故者帶進神農架一帶荒僻地區，被當地歌師改編成「喪鼓歌」，因伴隨民間喪禮而流行後世以至於今，是完全可能的。聯繫到從唐代敦煌寫本到傳承至今的《黑暗傳》這一文化脈絡，再來探究它所凝聚的民族文化基因及其重要價值就更加顯而易見了。
在筆者二十多年來對《黑暗傳》進行追蹤研究的過程中，深得原中國神話學會主席袁珂先生的親切教誨和神農架文化館胡崇峻的大力支持。除多次赴神農架和胡崇峻共同考察直接交流之外，他寫給筆者的信件和抄錄口述資料不下二十餘件，一百多頁，一直完好保存至今。在筆者二十多年來評說《黑暗傳》文字的這一結語篇中，不能不向這兩位師友致以誠摯的謝意。

喜讀〈神農架《黑暗傳》〉／袁珂
我與《黑暗傳》／劉守華
【第一輯】
鄂西古神話的新發現─神農架神話歷史敘事長歌《黑暗傳》初評／劉守華
《黑暗傳》追蹤／劉守華
《黑暗傳》整理本序／劉守華
《黑暗傳》中的盤古神話及其傳承特點／劉守華
再論《黑暗傳》─《黑暗傳》與敦煌寫本《天地開闢已來帝王紀》／劉守華
喜讀神農架《黑暗傳》─袁珂論《黑暗傳》信札／袁珂
【第二輯】
我們在追蹤漢民族的神話史詩─神農架《黑暗傳》多種版本彙編‧序／胡崇峻　何夥
《黑暗傳》的搜集與整理／胡崇峻
《黑暗傳》是不是漢族長篇史詩／[美國]鄭樹森
文化奇胎《黑暗傳》／張春香
神農架《黑暗傳》與漢民族史詩文化／潘世東
《黑暗傳》：遺失在神農架的漢民族創世史詩─胡崇峻與《黑暗傳》的生死情緣／許蕻
西陵峽《黑暗傳》的發現、整理及其價值／[臺灣]陳益源
論《黑暗傳》的口承敘事文化現象─以八種傳抄本為主要探討對象／[臺灣]陳嘉琪
《黑暗傳》：映照一個民族遠去的背影／毛俊玉
【第三輯】
鄂西北《黑暗傳》的傳承現狀及策略研究／林佳煥
《黑暗傳》異文選錄(共十一份)
《黑暗傳》簡介
《黑暗傳》報導及評論文章索引(一九八四至二○一二年)
編後記

鄂西古神話的新發現
──神農架神話歷史敘事長歌《黑暗傳》初評1
劉守華
位於鄂西北的神農架，古稱方圓八百里（現在的神農架林區面積為三千二百平方公里），山勢險峻，林海茫茫。在它那長時期處於封閉狀態，籠罩著一層神祕色彩的懷抱裏，不僅生長著大量奇花異木，珍禽異獸，而且保存和流傳著許多古老優美的民間口頭文學作品。神農架寶貴的自然資源已開發多年，神農架蘊藏的豐富民間文學作品，也於近年開始發掘。林區文化館於一九八三年編印的《神農架民間歌謠集》中，就選編了不少有價值的作品。其中長篇神話歷史敘事長歌《黑暗傳》（胡崇峻搜集整理），最為引人注目。
一
這部珍奇詩篇是何時產生，怎樣流傳的呢？據初步調查得知，《黑暗傳》是一部過去曾在神農架地區以多種口頭和書面形式廣泛流傳的大型詩篇。現在發表的篇幅約三千多行的本子，是六十多歲的農民張忠臣所藏抄本。農民鄧美成家的抄本，篇幅長達一兩萬行。據現在七十多歲的農民曹良坤說，他過去藏有一部《黑暗傳》木刻本，內容分為四大部，即〈先天〉（天地起源）、〈後天〉（盤古開天）、〈翻天〉（洪水泡天，人類再造）和〈治世〉（三皇五帝）。可惜這個本子因藏在岩洞裏，年深日久，早已毀壞了。但他還能口述開頭部分。
《黑暗傳》靠手抄本留存至今，而它原來卻是供人們口頭吟唱的歌本，由歌師演唱。神農架地區民歌盛行，由來已久。在田頭演唱的多為散歌，人們稱為「薅草鑼鼓」。《黑暗傳》則主要為「跳喪鼓」時所唱。人們為悼念死去的親人，邊歌邊舞，常常通宵達旦。在這樣的場合，最適宜演唱像《黑暗傳》這樣內容嚴肅而篇幅巨大的作品。
《黑暗傳》產生於明代的可能性最大。它是當地流行的「四遊八傳」長篇山歌中的一種。「八傳」為《黑暗傳》、《封神傳》、《雙鳳奇緣傳》、《火龍傳》、《說唐傳》、《飛龍傳》、《精忠傳》、《英烈傳》，「四遊」為《東遊》、《南遊》、《西遊》、《北遊》。它們多據明代成書的通俗歷史小說與神怪小說編成。明中葉到明後期，由於統治階級的提倡和推崇，道教盛行一時，鄂西北武當山的道教宮觀，即於此時集全國財力興建而成；在文化領域，神仙怪異之說流行於世，刺激了古神話的整理改編，至今仍為神話學界所注目有《開闢演義》，即為明人周游所作。《黑暗傳》用山歌聯唱形式來演繹古神話，多半也是這個時期的產物。它最初形成的時間目前還難以明確斷定，但在清道光九年即西元一八二九年刻印的一本《綱鑑歌》中，有「唱歌莫唱《黑暗傳》，要把《綱鑑》看一看」這類從儒家立場反對唱《黑暗傳》的話，可見在此之前許多年，《黑暗傳》就已盛行於民間了。我們把它認定為十八世紀流行的一件民間口頭文學作品，當是可信的。
《黑暗傳》長達三千多行，從盤古開天闢地一直唱到明代，其獨特之處是用民間詩歌形式敘述了一系列古老而不同凡響的神話傳說，特別是關於盤古創世的神話，更屬珍貴難得。它被人們稱做《黑暗傳》，即由此而來。
下面摘出關於盤古開天闢地的一節：
久聞歌師有學問，能知地理與天文，今要與你論古今。什麼是黑暗與混沌？什麼時候盤古來出生？盤古拿的什麼開天斧？日月又怎麼上天庭？歌師如果知道這根古，今在鼓上拜師尊。
歌師問起黑暗和混沌，我今與你說分明。說的是遠古那根痕，無天無地又無日月星，一片黑暗和混沌，天地茫茫無一人。乾坤暗暗如雞蛋，迷迷濛濛幾千層。盤古生在混沌內，無父無母自長成。那時有座崑崙山，天心地膽在中心。一山長成五龍形，五個嘴唇住下伸，五個嘴唇流血水，一齊流到海洋內，聚會天精與地靈，結個胞胎水上存，長成盤古一個人。
不知幾萬幾千年，盤古昏昏如夢醒，睜開眼睛抬頭看，四面黑暗悶沉沉，站起身來把腰伸，一頭碰得腦殼疼。盤古心中好納悶，定要把天地來劈分。……
盤古奔波一路行，行到西方看分明。西方金星來變化，變一石斧面前存。盤古一見喜十分，不是金來不是銀，也不是鐵匠來打成，拿在手中萬斤重，笑在眉頭喜在心。開天闢地有了斧，拿起斧子上崑崙。
盤古來到崑崙山，舉目抬頭四下觀，四下茫茫盡黑暗，黑水沉沉透骨寒。手舉斧頭上下砍，聲如炸雷冒火星，累得渾身出大汗。觀看清氣往上升，那就成了天；濁氣往下墜，那就成了地。天地空清風雲會，陰陽兩合雨淋淋。……
盤古開了天和地，缺少日月照乾坤，誰個出世立功勳？後山又把盤古請，差他咸池走一程，相請日月上天庭。
盤古忙忙往前行，一路逍遙喜在心。來到咸池把話論，相請二神上天庭。二神聽罷全不理，叫聲盤古你是聽，我們不肯上天庭。盤古連忙唸咒語，日月二神無計生，夫妻只得上天庭，一月夫妻見一面，普照乾坤世上人。
盤古已把天地分，世上獨有他一人。過了一萬八千年，盤古一命歸了陰。死於太荒有誰問，渾身配與天地形。頭配五嶽巍巍相，目配日月晃晃明，頭東腳西好驚人，頭是東嶽泰山頂，腳在西嶽華山嶺，肚挺嵩山半天雲，左臂南嶽衡山林，右臂北嶽恆山嶺，三山五嶽才形成。毫毛配著草木枝枝秀，血配江河蕩蕩流，江河湖海有根由。
中國古籍中的盤古神話，不出袁珂先生《古神話選釋》中所引，見於《三五歷紀》、《五運歷年記》和《述異記》三書中的片段記載。已整理發表的漢族民間口頭流傳的盤古神話，情節較完整的僅有安徽的〈盤古分天地〉、河南的〈盤古山〉等寥寥幾篇。少數民族中間流傳的盤古神話，分別見於瑤族的《過山榜》、苗族的《盤古》、白族和侗族的《開天闢地》之中，內容均比較簡略。《黑暗傳》中對盤古神話的敘述，既完整而又想像奇特，別具一格。敘述人以崑崙山為「天心地膽」，認為是崑崙山嘴裏的血水流到海洋內，「聚會天精與地靈，結成胞胎水上存」，再從這個神奇胞胎內生出盤古。盤古奔波到西方，找到一把石斧，便在崑崙山下舉起石斧，完成了他開天闢地的偉業。隨後他又去咸池這個地方半請求半強制地讓日和月這一對夫妻上了天庭，普照大地。這些地方都和現有諸說不同，對流行說法有許多豐富和發展。詩篇以古樸超拔的想像，將盤古塑造成由崑崙和大海孕育而生，完成開天闢地安排日月的偉業之後，又化身為巍巍五嶽、蕩蕩江湖的巨人。作者似乎是立足於從西北到東南的整個中華大地來構造盤古形象，使之具有充分代表中華民族的雄偉氣魄，因而別有奇趣。
二
《黑暗傳》的發現，在中國神話學和楚文化的研究上都頗有價值，值得我們重視。
（一）它表明在漢族地區也有神話史詩一類作品在民間口頭流傳
中國古籍中所載的漢族神話材料比較零碎，所以學術界長期流行著「中國神話不發達」的片面性觀念。新中國成立以來在我國南方許多少數民族地區，發掘出了一系列神話史詩（或稱創世史詩、原始性史詩）。如苗族的《金銀歌》、《古楓歌》、《蝴蝶歌》和《洪水滔天》，瑤族的《密洛陀》，彞族的《梅葛》，彞族阿細人的《阿細的先基》，納西族的《創世紀》，白族的《開天闢地》，壯族的《布伯》，拉祜族的《牡帕密帕》，阿昌族的《遮帕麻和遮米麻》等。過去人們認為在漢族地區，已經沒有遠古神話，更沒有神話史詩在民間口頭流傳。神農架《黑暗傳》的發現，便填補了這一空白，以新的事實豐富了人們對中國神話、中國民間文學的認識。
《黑暗傳》按照過去的斷代習慣，系統地歌唱古人古事。在原來的四部中，就有三部是以遠古神話傳說為內容。從篇名《黑暗傳》及篇中「《黑暗傳》，第一傳，盤古開砍無人煙」來看，也可看出這部分內容在全詩中所占的突出地位。其性質和兄弟民族的「創世紀」是完全一致的。它所透示出來的南方各兄弟民族之間在文化上的密切聯繫和相互影響令人極感興趣。李子賢最近發表的〈略論南方少數民族原始性史詩發達的歷史根源〉一文2，告訴我們，在南方三十多個少數民族中間，都有被人們稱為「古歌」的原始性史詩流傳，它和我國北方許多民族中間廣泛流行的以戰爭為題材的英雄史詩，構成一個鮮明的對比。該文對造成這種特殊文化現象的社會歷史根源做了很好的說明。《黑暗傳》的發現，表明這種文化現象已延伸到了漢族地區。而在鄂西，其根底可能更為深厚。這類作品表現了南方民族對世界和人類起源那種尋根究底的豐富想像和探索精神；還寄託了人們對祖先的深沉懷念和敬仰。但人們著力歌頌的並不是這些先輩東征西討的赫赫戰功，而是他們在洪荒時代和奇險山川間艱難創造的功業。它們是這裏各族人民自古以來友好合作，共同開發南方蠻荒疆域的寫照。作為世代相傳的藝術珍品，又深刻有力地影響著各族人民的心理，促進著南方廣大地區的民族團結和進步穩定。在對南方各族民間文學和歷史文化的比較研究中，《黑暗傳》具有不可低估的價值。
（二）《黑暗傳》保存了不少有價值的古神話，提供了這些神話歷史演變的重要線索
除了盤古神話之外，《黑暗傳》中還敘述了好些著名的古神話。其中關於伏羲、女媧的神話就很珍貴：
七月七日夜，人民盡淹絕。只有女媧、伏羲兄妹二人在萌蒿，天下無主無人苗。伏羲問妹道：「我倆配夫妻，重把世界造。」女媧聽了心大怒，說出難題有三條。須彌山上去焚香，香煙果然合攏了。女媧藏到須彌山，伏羲到處找不到。有一金龜道人說：「你妹在松梅樹下躲。」……
後來兄妹終於婚配，生下一個肉袋。袋中有五十對男女，傳下後代，於是形成百家姓。現在，關於伏羲、女媧兄妹成婚之說，已經不算新奇了。但關於這兩個神話人物是否既是兄妹，又是夫婦，長期是神話學中的一個懸案。聞一多先生於四十年代寫成的《伏羲考》中就指出，古代文獻中雖有他們為兄妹或夫婦之說，可是「文獻中關於二人的記載，說他們是夫婦的，也從未同時說是兄妹，所以二人究竟是兄妹，或是夫婦，在舊式學者的觀念裏，還是一個可以爭辯的問題」，「直到最近，人類學報告了一個驚人的消息，說在許多邊疆和鄰近民族的傳說中，伏羲、女媧原是兄妹為夫婦的一對人類的始祖，於是上面所謂可以爭辯的問題，才因根本失卻爭辯價值而告解決了」3。《黑暗傳》中的上述內容，給這個古神話提供了又一件具有重要學術價值的作品。由於它在一兩百年前就已匯入這部長詩，其文獻價值比一般口頭傳說更寶貴。
《黑暗傳》中關於顓頊的神話也頗為生動。《搜神記》中載：「昔顓頊氏有三子，死而為疫鬼：一居江水，為瘧鬼；一居若水，為魍魎鬼；一居人宮室，善驚人小兒，為小兒鬼。於是正歲命方相氏，帥肆儺以驅疫鬼。」這一傳說被多種古籍所轉述。《黑暗傳》中的顓頊一節，即演此事然而又有豐富發展：
顓頊高陽把位登，多有鬼怪亂乾坤。東村有個小兒鬼，家家戶戶要乳吞，東村人人用棍打，打得骨碎丟江心。次日黑夜又來到，擾得東村不安寧。將一大樹挖空了，放在空樹裏面存。銅釘釘得不透風，又將酒飯來祭奠，又綁大石丟江心。西村又出一女鬼，領了八十餘鬼魂鬧西村，西村有一大空樹，女鬼空樹躲其身。忽見一人騎甲馬，身穿黃衣腰帶弓，一步要走二十丈，走路如同在騰雲，空樹之中捉妖精。
古時多鬼，是楚地流行的古老神話傳說。而捉鬼情景的描述，則反映了後世人們同疾病和自然災害做鬥爭時的力量與智慧的增長。令人感興趣的是，這裏講到了鼓的起源。鼓是一種神奇的樂器，起源很早，在黃帝與蚩尤進行的涿鹿大戰中，就出現了「以像雷霆」的鼓聲。鼓在古時的作用之一為「以祀鬼神」。《黑暗傳》中說顓頊時代人們捉鬼，把這些疫鬼放在空樹筒裏，再蒙上皮革，用釘釘緊，即成為鼓的起源。這一傳說自然是出自虛構，卻說明鼓的產生同祭祀鬼神有關。同人們企圖借助於鼓聲來征服原始時代與人為敵的邪惡自然力有關，這就給民俗學研究提供了一件有意義的材料。
關於神農的神話傳說，《黑暗傳》中的記敘也十分可貴。神農架這個地名，據說由神農氏到此搭架採藥而得名。當地人們在口頭上盛傳「神農療病嘗百草，為民除病費精神」的業績，也就不足為奇了。《淮南子》載：「神農嘗百草之滋味，一日而遇七十毒。」《黑暗傳》由此敷衍出一段生動故事：
七十二毒神，布下瘟疫陣，神農嘗草遇毒藥，腹中疼痛不安寧，急速嘗服解毒藥。七十二毒神，商議要逃生：「神農判出我姓名，快快逃進深山林。」至今良藥平地廣，毒藥平地果然稀。
把今天藥材的生長分布情況，用七十二毒神逃避神農的古代神話傳說來解釋，富有民間口頭文學的情趣。
《黑暗傳》中敘述的有關神話的獨特形態，同它的創作構成密切關聯著。一般民間神話史詩，多是演繹當地人們口頭世代相傳的民間故事。《黑暗傳》中的內容，卻和中國漢文典籍上的記載那麼接近，將當地的口頭傳說材料和文獻記載融會在一起，既有文獻依據，又有口頭文學特色和鄉土風味。看來有不少精通古典文獻、熟悉通俗小說的鄉村知識份子參加了這些歌本的編寫和傳抄，那些具有相當文化素養的歌師們在演唱時又有所豐富。以書面形式傳播的歷史文學讀物和世代相傳的民間口頭文學的奇特融合，使神農架地區的《黑暗傳》和其他民間長詩，具有格外豐富的內容和與眾不同的風格，成為中國民間文學的一個特殊品種。
（三）《黑暗傳》中的神話傳說具有鮮明的楚文化特徵
《黑暗傳》能把一些古老而奇特的神話傳說保存下來，同神農架地區的特殊自然與社會條件是分不開的。神農架地區包括原來屬於興山、巴東、房縣的高山邊沿地帶。這裏山巒起伏、地形複雜，交通閉塞，過去同外界長期隔絕，處於封閉狀態。而在古代，這裏屬於楚文化的發源地，其文化發展在南方曾遙遙領先。屈原的故鄉秭歸，就在神農架腳下。楚立國伊始的都城丹陽，也有學者認定在秭歸。這裏的古代文化，曾孕育光耀千古的《楚辭》。後來在文化發展進程中，楚文化和中原文化相融合，具備了新的特質，而在包括神農架地區在內的鄂西一帶，卻還保留著楚文化的許多古老成分。考古工作者據考古發現指出，商周時期「在漢水以東的江漢平原地區，中原文化的影響有加強的趨勢。……與此相反，由於歷史條件，乃至地理環境的不同，在漢水以西的鄂西地區，土著文化卻得到了保存，並以其自身的明顯特點逐漸發展起來。……這種土著文化承續和發展的結果，就成為具有重要歷史地位的楚文化的直接源頭之一」4。這一文化特色，自商周時期一直延續下來，甚至在今天，依然可以在鄂西的民間文藝、民間習俗信仰中，找到一些痕跡。《黑暗傳》就是一個實例。
關於顓頊時代多鬼的記述，便有楚文化特徵。楚俗「信鬼而好祀」，前人已有定論。湖北隨縣擂鼓墩出土的戰國早期曾侯乙墓內棺漆畫上，有驅鬼的方相氏及神獸，更以實物印證了秦漢古籍上關於楚人「信巫鬼，重淫祀」等記載的可靠性。近年有一些學者探究楚俗尚鬼的成因，認為這種習俗除源於原始氏族社會的巫術迷信之外，可能還同楚人因處於蠻荒之地，把「野人」等類人動物當作鬼物有關，我以為頗有道理。而顓頊這個人物，曾被學者稱為「荊楚民族所崇奉的皇天上帝」5，屈原也自稱是顓頊高陽氏的後代。因此《黑暗傳》中關於顓頊的這一節，把人們同鬼物的鬥爭敘述得那麼具體生動，應是從鄂西地區保存的古老神話傳說脫胎而來，同楚文化有著直接聯繫。
特別令人感興趣的是《黑暗傳》中的盤古神話同楚文化的聯繫。這個神話的突出特徵是以崑崙為背景。在創作、信仰這個神話的人們看來，中國西北的崑崙山乃是「天心地膽」之所在，因此崑崙山的血水流入東海孕育出的盤古，身上便聚會著「天精地靈」，不同凡俗了。既然崑崙乃天地之中心，他當然只有到崑崙山下去完成那開天闢地的偉業。崑崙的形象，不獨見於《黑暗傳》，僅在已編印的《神農架民間歌謠集》裏就多次出現。〈歌師唱歌我來解〉中，唱天河裏的鐵牛，說它「吃了崑崙山上的草不長，喝斷長江的水不流」；〈棋子歌〉裏說：「棋子本是沉香木，崑崙山上長成樹。」〈秤桿歌〉中說：「秤桿本是茶條樹，崑崙山上長，崑崙山上出。」〈一步唱進歌場中〉說：「昔日崑崙山一座，老君山前支鍋爐。」等等。這裏的人們對崑崙的形象是這樣熟悉，又是這樣親切，只要提到古人古事，就會搬出崑崙來，把它作為古老、崇高、神奇的形象，從不同藝術角度運用於民間口頭文學中。這種「特異現象」源於何處？追根溯源，只有屈原的《楚辭》和被許多學者認定為楚人所作的《山海經》中，才賦予崑崙以這樣的地位，這樣的姿態。崑崙形象最早見於《山海經》，為「帝之下都」，「百神之所在」，神異非凡，景象壯觀。《楚辭》中也有幾次提到崑崙，如〈離騷〉中的：「遭吾道夫崑崙兮，路修遠以周流。」〈河伯〉中的：「登崑崙兮四望，心飛揚兮浩蕩。」〈天問〉中的：「崑崙懸圃，其居安在？」還有些地方，字面上雖沒提到崑崙，實際上所詠的是崑崙地區的神話傳說。《楚辭》中的崑崙和《山海經》中的崑崙含義完全一致，只是《楚辭》不過借崑崙形象以詠懷，因而保存了崑崙神話材料，並非神話的直接傳承就是了。神農架地區流傳至今的《黑暗傳》及其他民間文學作品中的崑崙形象，和《山海經》、《楚辭》中的崑崙形象的一致性，很難用巧合來解釋，只能說前者是後者的遺響，它們是深深植根於這一地區的楚文化源遠流長的表現。
就神話形態來說，它們屬於中國古代兩個著名神話系統的融合。我國著名學者顧頡剛曾發表過一篇很有見地的論文〈《莊子》和《楚辭》中崑崙和蓬萊兩個神話的融合〉6。他認為：「崑崙的神話發源於西部高原地區，它那神奇瑰麗的故事，流傳到東方以後，又跟蒼莽窈冥的大海這一自然條件結合起來，在燕、吳、齊、越沿海地區形成了蓬萊神話系統。此後，這兩大神話系統各自在流傳中發展，到了戰國中後期，在新的歷史條件下，又被人結合起來，形成一個新的統一的神話世界。」崑崙神話於戰國時期傳入楚國，因「這時的楚國疆域，已發展到古代盛產黃金的四川麗水地區，和羌、戎的接觸也很頻繁，並在雲南的楚雄、四川的滎經先後設置官吏，經管黃金的開採和東運，因而崑崙的神話也隨著黃金的不斷運往郢都而在楚國廣泛傳播。」屈原〈離騷〉、〈河伯〉、〈天問〉三篇裏崑崙的形象的出現，就是崑崙神話傳入楚國的明證。至於在崑崙神話之後形成的蓬萊神話之被楚文化所吸收，顧文認為是在秦將白起拔郢，楚遷於陳，及又徙壽春之後。「從此，《楚辭》家抒寫情懷，總把崑崙、蓬萊兩區的文化合併在腕下」，兩大神話系統的形象便融合在楚文化之中了。《黑暗傳》以崑崙為天下之中心來構造盤古形象，所受崑崙神話影響自不消說，從它講的崑崙山五龍的血水「一齊流到海洋內，聚會天精與地靈」來看，它的神話觀念又是在兩大神話系統融合之後的果實了。《鄖陽府志》稱當地「民多秦音，俗好楚歌」，過去就已有人注意到了這一地區民間文學所受楚文化的深刻影響，《黑暗傳》不過是其中突出一例罷了。
飛騰的想像，大膽的探索，貫穿在《楚辭》中的這種浪漫主義精神，也可以在《黑暗傳》中發現它的餘韻。這些歌師們不但就前人著述中已有的神話尋根究底，追索盤古的出生，日月的由來，還就盤古之前宇宙間的種種奧祕探奇發微，如就中國上古神話中只閃現過一下身影的「混沌」發問：「仁兄提出混沌祖，我將混沌問根古，不知記得熟不熟？什麼是混沌父，什麼是混沌母，混沌出世那時候，還有什麼在裏頭？」由此使人不禁聯想起屈原的〈天問〉來。屈原不是就傳說中混沌初開的情景，追問過「上下未形，何由考之」嗎？聽了女媧造人的故事不滿足，不是還要問一個「女媧有體，孰製匠之」嗎？一般學者都認為〈天問〉是屈原個人懷疑精神的表現，讀過《黑暗傳》等民間文學作品之後，我懷疑〈天問〉這類體裁，很可能本來就是楚地民間詩歌的一種；神農架地區和南方一些地區的「盤歌」，就是它的餘韻。它是由楚國人民天馬行空式的精神生活所生發出來的文學奇葩，不一定為屈原個人所首創。
《黑暗傳》的神話傳說被染上了某些道教文化色彩，因而它與道教的關係引起了人們的注意。道家崇敬崑崙，對崑崙形象之普及於民間是有作用的。太白金星本來是道家信仰的玉皇太帝手下的著名星官，卻走到了盤古的身邊。指點伏羲尋找女媧的本是烏龜，長詩中卻成了「金龜道人」。那座山原是無名的，現在卻給加上了道家傳說中「須彌山」的名字。這些地方，都留有道教文化的烙印。但道教文化中的崑崙等神幻形象，卻又從中國古代民族神話的寶庫中取來。道教作為中國土生土長的宗教，和南方民間的原始信仰，和《莊子》、《楚辭》中的思想觀念本來就有深刻的淵源關係，它實際上是楚文化的一個側面。道家出於對神奇事物的追求，在保存和傳播中國古代神話方面，做出了世所公認的積極貢獻。道教文化同民間文藝的複雜關係，可以用「你中有我，我中有你」這幾個字來形容。《黑暗傳》的神話傳說儘管在某些方面受到了道教文化的浸染，卻仍保持了它作為古老民間創作的古樸風貌。我們不能因它表面上具有一些道教色彩，而抹殺它同神農架地區固有的荊楚文化傳統的聯繫。
最後還要說一點，關於盤古神話的來源，學者們做過許多考證，近年陶立璠在〈試論盤古神話〉7一文中，認定「盤古神話是瑤族先民的神話」，文中做了一些富有啟發性的論證。《黑暗傳》的發現，使我們感到對這個結論有了更正或補充的必要。盤古神話之書面記載，最早見於三國時期吳人徐整的《三五歷記》和《五運歷年記》。最近我流覽宋代張君房所輯的一部道教類書《雲笈七籤》，在卷三《天尊老君名號歷劫經略》中就多次見到盤古的名字，先有一盤古真人「成天立地，化造萬物」；過了許多年之後，在伏羲氏之前，又出來一個神人氏，「其狀神異，若盤古真人，而亦號盤古。」「以己形狀類象，分別天地日月星辰陰陽……」這部道書雖把盤古列入道家神仙譜系，卻仍然保持著古神話中以盤古為創世之祖的基本而貌，顯然源於民間。《黑暗傳》有的本子中，將創世過程按上中下之盤古來敘述，可能同道家對這類神話的傳播有關。它同當地固有的文化因子相結合，經人們的不斷創造，盤古形象就變得更為豐滿了。《黑暗傳》中的盤古神話，由於它形態完整，流行在神農架這樣一個保存著許多古老神奇文化因子的特殊地區，又同古老的楚文化有著聯繫，在學術研究上應受到人們的重視。
今天的苗族、瑤族和居住在鄂西一帶的古代楚族後裔的漢族，共同傳誦著盤古神話，這正是他們在歷史上有著親密關係而留下的文化遺蹟。說盤古神話是瑤族先民所創是不錯的，如果說它是幾個民族的先民所共創，也許更符合實際。