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商品簡介
作者簡介
序
目次
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為了批駁韋伯學說的謬誤，倘若我們以韋伯所謂的「理性化」和「除魅化」來界定「現代化」，則在儒家文化的發展史上，一共經過了三次「現代化」：在「軸樞時期」，孔子及其門人解釋《易經》，完成了儒家文化的第一次「理性化」；宋明時期，程朱「理學」一派強調「道問學」和陸王「心學」一派強調「尊德性」，是其第二次現代化。
在「天人合一」的文化傳統裡，宋明理學家很難將具有「普遍性」的儒家價值理念建構成形式性的理論，來說清楚「儒家價值是什麼？」因此，儒家文化的第三次現代化，必須充分吸納西方文明菁華的科學哲學，以「多元哲學典範」來建構「含攝文化的理論」。
本書以西方的科學哲學為基礎，先建構普世性的〈人情與面子〉理論模型，以及〈自我的曼陀羅模型〉，再以之作為參考架構，重新詮釋先秦儒家思想的內容，藉以描繪出先秦儒家思想的「文化型態學」。然後再對儒家思想分析其「文化衍生學」，而分別討論：程朱的理學、陸王的心學、明清的經學，以及陽明學對於日本的影響。
在二十一世紀中，華人知識分子最重要的任務，是要以「儒、釋、道」三教合一的儒家文化作為主體，吸納西方文明的菁華，「中學為體，西學為用」，建立「儒家人文主義」的學術傳統，開創出嶄新的中華文明。
在「天人合一」的文化傳統裡，宋明理學家很難將具有「普遍性」的儒家價值理念建構成形式性的理論，來說清楚「儒家價值是什麼？」因此，儒家文化的第三次現代化，必須充分吸納西方文明菁華的科學哲學，以「多元哲學典範」來建構「含攝文化的理論」。
本書以西方的科學哲學為基礎，先建構普世性的〈人情與面子〉理論模型，以及〈自我的曼陀羅模型〉，再以之作為參考架構，重新詮釋先秦儒家思想的內容，藉以描繪出先秦儒家思想的「文化型態學」。然後再對儒家思想分析其「文化衍生學」，而分別討論：程朱的理學、陸王的心學、明清的經學，以及陽明學對於日本的影響。
在二十一世紀中，華人知識分子最重要的任務，是要以「儒、釋、道」三教合一的儒家文化作為主體，吸納西方文明的菁華，「中學為體，西學為用」，建立「儒家人文主義」的學術傳統，開創出嶄新的中華文明。
作者簡介
黃光國
台北市人，出生於1945年11月6日。美國夏威夷大學社會心理學博士，現任國立台灣大學心理學系教授，致力於結合東、西文化，以科學哲學作為基礎，發展本土社會心理學。著有《知識與行動：中華文化傳統的社會心理詮釋》、《民粹亡台論》、《教改錯在哪裡？》、《社會科學的理路》、《一中兩憲：兩岸和平的起點》、《儒家關係主義：哲學反思、理論建構與實徵研究》、《反求諸己：現代社會中的修養》、《心理學的科學革命方案》、《倫理療癒與德性領導的後現代智慧》，以及中英文學術論文一百餘篇。曾獲得行政院國家科學委員會傑出研究獎三次、優良研究獎十餘次、教育部國家講座兩次。曾任行政院國家科學委員會特約研究員、亞洲心理學會會長、行政院國家科學委員會卓越計畫主持人，目前為海峽交流基金會顧問及總統府國策顧問、台灣大學終身特聘教授、台大講座、傑出人才講座及教育部國家講座教授、亞洲本土及文化心理學會會長。
台北市人，出生於1945年11月6日。美國夏威夷大學社會心理學博士，現任國立台灣大學心理學系教授，致力於結合東、西文化，以科學哲學作為基礎，發展本土社會心理學。著有《知識與行動：中華文化傳統的社會心理詮釋》、《民粹亡台論》、《教改錯在哪裡？》、《社會科學的理路》、《一中兩憲：兩岸和平的起點》、《儒家關係主義：哲學反思、理論建構與實徵研究》、《反求諸己：現代社會中的修養》、《心理學的科學革命方案》、《倫理療癒與德性領導的後現代智慧》，以及中英文學術論文一百餘篇。曾獲得行政院國家科學委員會傑出研究獎三次、優良研究獎十餘次、教育部國家講座兩次。曾任行政院國家科學委員會特約研究員、亞洲心理學會會長、行政院國家科學委員會卓越計畫主持人，目前為海峽交流基金會顧問及總統府國策顧問、台灣大學終身特聘教授、台大講座、傑出人才講座及教育部國家講座教授、亞洲本土及文化心理學會會長。
序
【自序】
中華文化的第三次現代化
本書題為《盡己與天良：破解韋伯的迷陣》，其內容分為四部分：第一部分包含三章，第一章先談韋伯學說的謬誤及其對國際學術社群的重大影響，接下來的兩章分別說明：我如何以西方的科學哲學為基礎，建構普世性的〈人情與面子〉理論模型，以及〈自我的曼陀羅模型〉。
孔門解釋《易經》
德國哲學家雅斯培（Karl Jaspers, 1883-1969）在其所著的《歷史的根源和目標》一書中，指出：在西元前800年至200年之間的600年間，是人類文明發展的「軸樞時期」（Axial Age）。在這段期間，世界上幾乎是彼此互相隔絕的地區，分別出現了許多思想家，由四位偉大的聖哲分別將其整合成獨立而且完整的思想體系，他們是：蘇格拉底、耶穌、孔子和佛陀。
本書第二部分包含三章，第四章強調：倘若我們以韋伯所謂的「理性化」來界定「現代化」，則在儒家文化發展的歷史上，一共經過了三次不同性質的「現代化」。在所謂的「軸樞時期」，老子和孔子門人分別解釋《易經》，儒教和道教已經分別完成了第一次的「理性化」過程。第五、六兩章分別說明：老子解釋《易經》，使道家門人發展出中國的科學；孔子及其門人解釋《易經》，則發展出中國的倫理與道德。
第三部分共有五章，分別以普世性的「關係」與「自我」的理論模型，重新詮釋先秦儒家思想的內容，藉以描繪出先秦儒家思想的「文化型態學」（morphostasis）。用韋伯的概念來說，儒家文化在第一次現代化所發展出來的文化型態，其特徵為「理性的順應」，和西方世界在基督新教倫理興起後發展出來的「理性的控制」有其根本的不同。
理學家的「道問學」
本書第四部分亦包含五章，分別討論：程朱的理學、陸王的心學、明清的經學，以及陽明學對於日本的影響，這是在對儒家思想作「文化衍生學」（morphogenesis）的分析。在這個階段，最值得吾人注意的是程朱「理學」一派所強調的「道問學」和陸王「心學」一派所強調的「尊德性」。我們可以從中國歷史思維的特色，來說明儒家第二次「現代化」的意義。
黃俊傑（2014）在其力作《儒家思想與中國歷史思維》一書中指出：傳統中國史家與儒家學者都主張：學術研究的目的在於淑世、經世，乃至於救世。為了彰顯儒家價值的淑世作用，他們都非常強調：以具體的歷史「事實」來突顯儒家的「價值」，並在歷史「事實」的脈絡中說明儒家「價值」的意義。這就是所謂的「重變以顯常，述事以求理」，也就是章學城所說的「述事而理以昭焉，言理而事以範焉」。浸潤在儒家文化氛圍中的傳統中國史家認為：價值理念的「普遍性」（universality）深深地根植於歷史與人物的「特殊性」（particularity）之中，而「抽象性」的「天道」或「理」，也可以從「具體性」的史實之中提煉或抽離而出，黃俊傑稱之為「具體的普遍性」（concrete universals）。
然而，這具有「普遍性」的「天道」或「理」究竟是什麼呢？本書第十二章對於程朱理學的論述指出：朱熹主張「理一分殊，月印萬川」，認為源自「天道」的「理」會呈現在「人心」或諸多事物的素樸狀態中。他從各種不同角度，反覆析論：仁、義、禮、智、信等儒家所謂的「五常」都是「理」的展現；而張載則是努力要刻劃出「儒家的心之模型」。
但是，在「天人合一」的文化傳統裡，宋明理學家雖然致力於「道問學」，他們卻很難將具有「普遍性」的儒家價值理念建構成形式性的理論，來說清楚「儒家價值是什麼？」這也是本書所要回答的問題。我們可以再從中國歷史思維的特色，說明儒家文化第三次現代化的必要。
形式性的理論模型
傳統中國史學家重新建構具體而特殊之歷史事實的最高目標，是為了要從其中抽煉出普遍性的原理，以作為經世之依據，正如司馬遷在〈報任安書〉中所言：
「僕竊不遜，近自託於無能之辭，網羅天下放失舊聞，考之行事，稽其成敗興壞之理，凡百三十篇，亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言。」
由於太史公著書立說之目的在於「究天人之際，通古今之變」，所以他「網羅天下放失舊聞，考之行事，稽其成敗興壞之理」，寫成本紀、世家、列傳的對象，泰半是王侯將相，殊少納入一般庶民百姓，而形成中國史家「以史論經」的傳統。朱熹也有類似觀點：
「若夫古今之變，極而必反，如晝夜之相生，寒暑之相代，乃理之當然，非人力之可為。是以三代相承，有相因襲而不得變者，有相損益而不可常者。然亦惟聖人為能察其理之所在而因革之，是以人綱人紀，得以傳之百世而無弊。不然，則亦將因其既極而橫潰四出，要以趨其勢之所便，而其所變之善惡，則有不可知者矣。」〈古史餘論〉
朱子認為：三代相承之「理」，「有相因襲而不得變者，有相損益而不可常者」，但只有聖人之「心」才能夠「察其理之所在而因革之」，並將儒家所重視的「人綱人紀」一代一代地傳承下去。基於這樣的歷史觀，中國傳統史家傾向於將注意焦點集中在統治者身上。這就是朱子所說的：
「天下之事其本在於一人，而一人之事其主在於一心，故人主之心一正，則天下之事無有不正，人主之心一邪，則天下之事無有不邪。」〈己酉擬上封事〉
這樣的觀點當然不可能再適用於現代華人社會。因此，儒家文化第三次的現代化，必須充分吸納西方文明菁華的科學哲學，以「多元哲學典範」（multiple philosophical paradigms），建構「含攝文化的理論」（culture-inclusive theories）。這樣建構出來的理論，必須適用於華人社會中的每一個「人」，而不僅止於「帝王將相」。就拿朱子最關注的「人綱人紀」來說，本書第七章提出「儒家的庶人倫理」，可以解釋「五常」中的「仁、義、禮」。本書第三章〈自我的曼陀羅模型〉中的「智慧」，則是「五常」中的「智」。至於「信」則是雙方互動的結果，無法以這些形式性的理論模型表現出來。但本書所建構的「含攝文化的理論」，卻可以用來說明華人社會中一個人的行動。
用Gergen（2009）的概念來說，「仁、義、禮」是「第一序的道德」（first-order morality），是可以用規範、原則或律則表現出來的道德。「智」則是「第二序的道德」（second-order morality），自我必須隨機應變靈活地將它展現在個人與他人的互動過程之中。這五個概念，並不是同一層次的東西，儒家卻將之並列為「五常」，傳統儒家以及人文學者不論從哪一個角度來加以詮釋，都不容易說清楚。
港台新儒家的未竟之志
我們可以再從人類文明發展的宏觀角度，來說明儒家文化第三次現代化的意義。佛教在漢明帝（西元28-75）時代傳入中國之後，和中華文化傳統互相結合，塑造出「儒、釋、道」三教合一的東亞文明。
到了十一世紀，十字軍東征前後八次（1096-1291），將希臘傳統帶回到基督教世界，兩者互相結合，導致後來歐洲的文藝復興運動。十七世紀啟蒙運動發生之後，歐洲科學快速發展；十八世紀發生工業革命，到了十九世紀，資本主義興起，西方國家紛紛採取殖民主義的策略，往外擴張，並將許多非西方國家納為殖民地。
中國自中英鴉片戰爭（1839-1842）之後，便陷入一連串的內憂外患之中，動盪不安的社會條件，使中國的知識社群無法定下心來，吸納西方文明。在二十一世紀，中國知識分子最重要的任務，便是以儒家文化作為主體，吸納西方文明的菁華，「中學為體，西學為用」，建立「儒家人文主義」的學術傳統，開創出嶄新的中華文明。
「儒家人文主義」的學術傳統是新儒家代表人物牟宗三所提出的概念。在《歷史哲學》一書中，牟宗三認為：中國文化的特長在於「綜合的盡理精神」，是一種「理性的運用表現」。相對地，西方文化則擅長「分解的盡理精神」，以「理性的架構表現」，透過一種「主、客對立」的「對待關係」，而形成一種「對列之局」（co-ordination），從而撐出一個整體的架構。由於中國文化向來注重運用表現，強調「攝所規能」、「攝物歸心」，在主體中以「天人合一」的方式，將對象收攝進來，成為絕對自足的存在。在這種狀況下，要轉換成「架構表現」，便只能「曲通」，而不可能「直通」。
什麼叫做「曲通」呢？針對這個議題，牟宗三提出了良知或道德理性的「自我坎陷」，也就是絕對自足的良知，暫時地對其「運用表現」存而不論，轉而讓知識主體以及政治主體，能夠依據各該領域的獨特性發展；在創造科學與民主的活動之後，再用道德理性加以貫穿。
政治主體如何透過良知的「自我坎陷」而開出民主政體，這不是本書所要討論的範疇，在此暫且不論。然而，從我對於社會科學本土化的主張來看，知識主體要想發展社會科學，還得定下心來，虛心學習西方的科學哲學，才有可能運用「分解的盡理精神」，建構「含攝文化的理論」，以「對列之局」實質地分析：「人」如何在各種不同的生活場域中，運用其「綜合的盡理精神」及其所造成的社會後果。
若用〈自我的曼陀羅模型〉來看，心理學本土化最重要的意義，在於建構各種不同的含攝文化之理論，說明中國人在學習源自西方的「知識」之後，如何「轉識成智」，以其「綜合的盡理精神」，在「理性的順應」和「理性的控制」之間找到「中庸之道」，以維持一己的「心理社會均衡」。用孔子強調的行動法則來說：這就是「汝安，則為之！」
更清楚地說，牟宗三以「理性的運用表現」和「理性的架構表現」分別描述中、西文化之特長，但他卻不知道如何整合這兩者，所以才會想出令人費解的良知「自我坎陷」說。我以「十年磨一劍」的精神，寫出這一系列的著作，正是要補充牟宗三之不足，以完成港台新儒家的未竟之志。希望本書的出版能夠促成儒家文化第三次的現代化。
國家講座教授
黃光國
2015年4月15日
參考文獻
牟宗三（1988）：《歷史哲學》。台北：臺灣學生書局。
黃俊傑（2014）：《儒家思想與中國歷史思維》。台北：國立臺灣大學出版中心。
Gergen, K. (2009). Relational being: beyond self and community. Oxford, UK: Oxford University Press.
Jaspers, K. (1949/1953). The origin and goal of history. London, UK: Routledge and Kegan Paul.
中華文化的第三次現代化
本書題為《盡己與天良：破解韋伯的迷陣》，其內容分為四部分：第一部分包含三章，第一章先談韋伯學說的謬誤及其對國際學術社群的重大影響，接下來的兩章分別說明：我如何以西方的科學哲學為基礎，建構普世性的〈人情與面子〉理論模型，以及〈自我的曼陀羅模型〉。
孔門解釋《易經》
德國哲學家雅斯培（Karl Jaspers, 1883-1969）在其所著的《歷史的根源和目標》一書中，指出：在西元前800年至200年之間的600年間，是人類文明發展的「軸樞時期」（Axial Age）。在這段期間，世界上幾乎是彼此互相隔絕的地區，分別出現了許多思想家，由四位偉大的聖哲分別將其整合成獨立而且完整的思想體系，他們是：蘇格拉底、耶穌、孔子和佛陀。
本書第二部分包含三章，第四章強調：倘若我們以韋伯所謂的「理性化」來界定「現代化」，則在儒家文化發展的歷史上，一共經過了三次不同性質的「現代化」。在所謂的「軸樞時期」，老子和孔子門人分別解釋《易經》，儒教和道教已經分別完成了第一次的「理性化」過程。第五、六兩章分別說明：老子解釋《易經》，使道家門人發展出中國的科學；孔子及其門人解釋《易經》，則發展出中國的倫理與道德。
第三部分共有五章，分別以普世性的「關係」與「自我」的理論模型，重新詮釋先秦儒家思想的內容，藉以描繪出先秦儒家思想的「文化型態學」（morphostasis）。用韋伯的概念來說，儒家文化在第一次現代化所發展出來的文化型態，其特徵為「理性的順應」，和西方世界在基督新教倫理興起後發展出來的「理性的控制」有其根本的不同。
理學家的「道問學」
本書第四部分亦包含五章，分別討論：程朱的理學、陸王的心學、明清的經學，以及陽明學對於日本的影響，這是在對儒家思想作「文化衍生學」（morphogenesis）的分析。在這個階段，最值得吾人注意的是程朱「理學」一派所強調的「道問學」和陸王「心學」一派所強調的「尊德性」。我們可以從中國歷史思維的特色，來說明儒家第二次「現代化」的意義。
黃俊傑（2014）在其力作《儒家思想與中國歷史思維》一書中指出：傳統中國史家與儒家學者都主張：學術研究的目的在於淑世、經世，乃至於救世。為了彰顯儒家價值的淑世作用，他們都非常強調：以具體的歷史「事實」來突顯儒家的「價值」，並在歷史「事實」的脈絡中說明儒家「價值」的意義。這就是所謂的「重變以顯常，述事以求理」，也就是章學城所說的「述事而理以昭焉，言理而事以範焉」。浸潤在儒家文化氛圍中的傳統中國史家認為：價值理念的「普遍性」（universality）深深地根植於歷史與人物的「特殊性」（particularity）之中，而「抽象性」的「天道」或「理」，也可以從「具體性」的史實之中提煉或抽離而出，黃俊傑稱之為「具體的普遍性」（concrete universals）。
然而，這具有「普遍性」的「天道」或「理」究竟是什麼呢？本書第十二章對於程朱理學的論述指出：朱熹主張「理一分殊，月印萬川」，認為源自「天道」的「理」會呈現在「人心」或諸多事物的素樸狀態中。他從各種不同角度，反覆析論：仁、義、禮、智、信等儒家所謂的「五常」都是「理」的展現；而張載則是努力要刻劃出「儒家的心之模型」。
但是，在「天人合一」的文化傳統裡，宋明理學家雖然致力於「道問學」，他們卻很難將具有「普遍性」的儒家價值理念建構成形式性的理論，來說清楚「儒家價值是什麼？」這也是本書所要回答的問題。我們可以再從中國歷史思維的特色，說明儒家文化第三次現代化的必要。
形式性的理論模型
傳統中國史學家重新建構具體而特殊之歷史事實的最高目標，是為了要從其中抽煉出普遍性的原理，以作為經世之依據，正如司馬遷在〈報任安書〉中所言：
「僕竊不遜，近自託於無能之辭，網羅天下放失舊聞，考之行事，稽其成敗興壞之理，凡百三十篇，亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言。」
由於太史公著書立說之目的在於「究天人之際，通古今之變」，所以他「網羅天下放失舊聞，考之行事，稽其成敗興壞之理」，寫成本紀、世家、列傳的對象，泰半是王侯將相，殊少納入一般庶民百姓，而形成中國史家「以史論經」的傳統。朱熹也有類似觀點：
「若夫古今之變，極而必反，如晝夜之相生，寒暑之相代，乃理之當然，非人力之可為。是以三代相承，有相因襲而不得變者，有相損益而不可常者。然亦惟聖人為能察其理之所在而因革之，是以人綱人紀，得以傳之百世而無弊。不然，則亦將因其既極而橫潰四出，要以趨其勢之所便，而其所變之善惡，則有不可知者矣。」〈古史餘論〉
朱子認為：三代相承之「理」，「有相因襲而不得變者，有相損益而不可常者」，但只有聖人之「心」才能夠「察其理之所在而因革之」，並將儒家所重視的「人綱人紀」一代一代地傳承下去。基於這樣的歷史觀，中國傳統史家傾向於將注意焦點集中在統治者身上。這就是朱子所說的：
「天下之事其本在於一人，而一人之事其主在於一心，故人主之心一正，則天下之事無有不正，人主之心一邪，則天下之事無有不邪。」〈己酉擬上封事〉
這樣的觀點當然不可能再適用於現代華人社會。因此，儒家文化第三次的現代化，必須充分吸納西方文明菁華的科學哲學，以「多元哲學典範」（multiple philosophical paradigms），建構「含攝文化的理論」（culture-inclusive theories）。這樣建構出來的理論，必須適用於華人社會中的每一個「人」，而不僅止於「帝王將相」。就拿朱子最關注的「人綱人紀」來說，本書第七章提出「儒家的庶人倫理」，可以解釋「五常」中的「仁、義、禮」。本書第三章〈自我的曼陀羅模型〉中的「智慧」，則是「五常」中的「智」。至於「信」則是雙方互動的結果，無法以這些形式性的理論模型表現出來。但本書所建構的「含攝文化的理論」，卻可以用來說明華人社會中一個人的行動。
用Gergen（2009）的概念來說，「仁、義、禮」是「第一序的道德」（first-order morality），是可以用規範、原則或律則表現出來的道德。「智」則是「第二序的道德」（second-order morality），自我必須隨機應變靈活地將它展現在個人與他人的互動過程之中。這五個概念，並不是同一層次的東西，儒家卻將之並列為「五常」，傳統儒家以及人文學者不論從哪一個角度來加以詮釋，都不容易說清楚。
港台新儒家的未竟之志
我們可以再從人類文明發展的宏觀角度，來說明儒家文化第三次現代化的意義。佛教在漢明帝（西元28-75）時代傳入中國之後，和中華文化傳統互相結合，塑造出「儒、釋、道」三教合一的東亞文明。
到了十一世紀，十字軍東征前後八次（1096-1291），將希臘傳統帶回到基督教世界，兩者互相結合，導致後來歐洲的文藝復興運動。十七世紀啟蒙運動發生之後，歐洲科學快速發展；十八世紀發生工業革命，到了十九世紀，資本主義興起，西方國家紛紛採取殖民主義的策略，往外擴張，並將許多非西方國家納為殖民地。
中國自中英鴉片戰爭（1839-1842）之後，便陷入一連串的內憂外患之中，動盪不安的社會條件，使中國的知識社群無法定下心來，吸納西方文明。在二十一世紀，中國知識分子最重要的任務，便是以儒家文化作為主體，吸納西方文明的菁華，「中學為體，西學為用」，建立「儒家人文主義」的學術傳統，開創出嶄新的中華文明。
「儒家人文主義」的學術傳統是新儒家代表人物牟宗三所提出的概念。在《歷史哲學》一書中，牟宗三認為：中國文化的特長在於「綜合的盡理精神」，是一種「理性的運用表現」。相對地，西方文化則擅長「分解的盡理精神」，以「理性的架構表現」，透過一種「主、客對立」的「對待關係」，而形成一種「對列之局」（co-ordination），從而撐出一個整體的架構。由於中國文化向來注重運用表現，強調「攝所規能」、「攝物歸心」，在主體中以「天人合一」的方式，將對象收攝進來，成為絕對自足的存在。在這種狀況下，要轉換成「架構表現」，便只能「曲通」，而不可能「直通」。
什麼叫做「曲通」呢？針對這個議題，牟宗三提出了良知或道德理性的「自我坎陷」，也就是絕對自足的良知，暫時地對其「運用表現」存而不論，轉而讓知識主體以及政治主體，能夠依據各該領域的獨特性發展；在創造科學與民主的活動之後，再用道德理性加以貫穿。
政治主體如何透過良知的「自我坎陷」而開出民主政體，這不是本書所要討論的範疇，在此暫且不論。然而，從我對於社會科學本土化的主張來看，知識主體要想發展社會科學，還得定下心來，虛心學習西方的科學哲學，才有可能運用「分解的盡理精神」，建構「含攝文化的理論」，以「對列之局」實質地分析：「人」如何在各種不同的生活場域中，運用其「綜合的盡理精神」及其所造成的社會後果。
若用〈自我的曼陀羅模型〉來看，心理學本土化最重要的意義，在於建構各種不同的含攝文化之理論，說明中國人在學習源自西方的「知識」之後，如何「轉識成智」，以其「綜合的盡理精神」，在「理性的順應」和「理性的控制」之間找到「中庸之道」，以維持一己的「心理社會均衡」。用孔子強調的行動法則來說：這就是「汝安，則為之！」
更清楚地說，牟宗三以「理性的運用表現」和「理性的架構表現」分別描述中、西文化之特長，但他卻不知道如何整合這兩者，所以才會想出令人費解的良知「自我坎陷」說。我以「十年磨一劍」的精神，寫出這一系列的著作，正是要補充牟宗三之不足，以完成港台新儒家的未竟之志。希望本書的出版能夠促成儒家文化第三次的現代化。
國家講座教授
黃光國
2015年4月15日
參考文獻
牟宗三（1988）：《歷史哲學》。台北：臺灣學生書局。
黃俊傑（2014）：《儒家思想與中國歷史思維》。台北：國立臺灣大學出版中心。
Gergen, K. (2009). Relational being: beyond self and community. Oxford, UK: Oxford University Press.
Jaspers, K. (1949/1953). The origin and goal of history. London, UK: Routledge and Kegan Paul.
目次
第一部：以理論挑戰韋伯學說
第一章 韋伯學派與東方主義
第二章 多重哲學典範：由「集體主義」到「關係主義」
第三章 自我的曼陀羅模型：智慧與行動
第二部：傳統中國的理性化
第四章 西歐與中國：解除世界的魔咒
第五章 西方的眼鏡：巫術或科學？
第六章 「天道」與「鬼神」：儒家道德的形上學基礎
第三部：先秦儒家的文化型態學
第七章 儒家的庶人倫理：「仁、義、禮」倫理體系
第八章 儒家的「士之倫理」：濟世之道
第九章 「道」與「君子」：儒家「自我」的追尋
第十章 反思與實踐：儒家的自我修養理論
第十一章 歷練與中庸：儒家的政治行動理論
第四部：儒家的文化衍生學
第十二章 程朱的理學：「正宗」或「別子」？
第十三章 陸王的心學：由「天人合一」到「知行合一」
第十四章 經學的反思：從「批判」到「揚棄」
第十五章 陽明學在日本：武士刀與算盤
第十六章 本土社會科學：從「復健」到「復興」
第一章 韋伯學派與東方主義
第二章 多重哲學典範：由「集體主義」到「關係主義」
第三章 自我的曼陀羅模型：智慧與行動
第二部：傳統中國的理性化
第四章 西歐與中國：解除世界的魔咒
第五章 西方的眼鏡：巫術或科學？
第六章 「天道」與「鬼神」：儒家道德的形上學基礎
第三部：先秦儒家的文化型態學
第七章 儒家的庶人倫理：「仁、義、禮」倫理體系
第八章 儒家的「士之倫理」：濟世之道
第九章 「道」與「君子」：儒家「自我」的追尋
第十章 反思與實踐：儒家的自我修養理論
第十一章 歷練與中庸：儒家的政治行動理論
第四部：儒家的文化衍生學
第十二章 程朱的理學：「正宗」或「別子」？
第十三章 陸王的心學：由「天人合一」到「知行合一」
第十四章 經學的反思：從「批判」到「揚棄」
第十五章 陽明學在日本：武士刀與算盤
第十六章 本土社會科學：從「復健」到「復興」
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