中國佛教文化簡明辭典（簡體書）

壹 起源背景、世界觀

任何一種宗教的興起，都有其背景條件。宗教產生之主角是人類，而人受到環境的制約，同時也挑戰環境。所以人類創造宗教，如同創造經濟、政治一樣，都是為了解決人的需求。這個需求可能是出于對自然環境的恐懼，也可能是對現實環境的不滿，當然還有其他種種因素。所有這些因素的綜合，就構成了背景條件。
佛教產生于古印度。2500年前，古印度就已經是一個文明相當成熟的城邦國家，基本上沒有與艱困之自然環境對抗的困擾。他們的困擾來自于對社會與政治環境的不滿，以及對人生價值的追求。佛教創始者釋迦牟尼，擁有王族身分，受到過印度文化的高度教養而有機會擷取文明因素，所以使佛教教義充滿了思辨與邏輯，從而創造出內涵豐富的教義。
舉佛教教義中的主要概念輪回為例，輪回即是古印度對人類生命的完整想象與陳述。人的生命因為輪回說，而有了前世、今生及未來，充滿了浪漫情懷及嚴謹的邏輯觀。這種古印度的生命觀在時間及空間上，縱橫整個佛教，也左右著善惡的道德標準。除輪回以外，印度文明中的世界觀也提供給佛教一個完整的場域，包括了空間（器世間）、時間以及在其中生活的眾生。
“起源背景、世界觀”共收錄89個條目。雖然條目不多，基本上足以闡釋與佛教相關的背景信息，包括文化背景（吠陀文化）、經濟及社會背景（種姓制度）、社會思潮（沙門）。由于背景只限于佛教產生和發展的條件及內涵因素，并非印度整體，所以我們盡量簡潔地陳述其相關部分。涉及到與佛教教義無直接關系的觀念，也將其歸類于背景。過去的辭書多將之歸在教義中，易造成混淆，讓人誤以為這些概念是佛教所獨創，從而失去客觀性。
客觀性是陳述背景的首要條件。不但在條目選擇上要這樣要求，內容也必須如此。例如沙門及沙門思潮，古印度沙門時代可以用中國的春秋戰國時代來理解，那正是一個百花齊放、百家爭鳴的時代。其中的不同，只在于春秋戰國爭的是富國強兵的思想，而沙門爭的是宇宙人生的探討。雖然教內講“邪命外道”、“六師外道”，但就客觀認知角度看，其不過是當時沙門思想各自的價值判斷不同。站在佛教思想的立場，當然認為其他不同思想的門派是外道。但條目的撰寫，則必須客觀而超然地陳述。

吠陀文化
古印度的主要文化。約公元前1200年以后，游牧民族雅利安人自伊朗高原進入印度，與當地的荼盧毗人逐漸融合的新文化。依其發展可分為三個時期：吠陀經的神話時代；梵書的神權時代；奧義書的哲學時代。
吠陀時期的宗教信仰屬多神教。梵書時期為一神教，最高的神是“梵”。到了奧義書時代，宗教家、思想家開始探求人與梵之間的關系，追尋人生的意義與價值。其原因是梵書末期，婆羅門教的宗教教條獨斷且祭司貪腐成風，于是有志于改革的宗教家與思想家便帶領追隨者或遁入山林，或游行四方，過著出世的修行生活，著書立說。新興的思想派別，著名的有耆那教、佛教及佛教所稱的“六師外道”。這些過著遁世修行生活的領導人，統稱為沙門（參見沙門條）。

種姓制度
古印度婆羅門教的社會制度。其基本上將人劃分為四個種姓：
1.婆羅門：執掌宗教事務，擔任祭司，負責傳達神的旨意。
2.剎帝力：執掌軍政大權，為社會及政治的實際領導人。
3.吠舍：從事農工商等生產活動，但相對富有者也受到社會及政府的尊重。
4.首陀羅：從事奴隸性的工作。
由于嚴格的社會制度，人們在今生不能改變身分；而輪回觀念認為，人們生生世世都保持著同樣的種姓身分。只有通過對婆羅門的供養，才有可能改變來生。但首陀羅是一生族，永遠不能改變。到了釋迦牟尼時代，由于社會經濟的改變及思想的蓬勃發展，種姓制度實質上已經松動。

奧義書
婆羅門教的古老哲學之一。梵文意譯，原意為近坐，引申為師生對坐，傳秘密教義。音譯亦稱為吠檀多，亦即“吠陀的終結”，為吠陀經典的最后一部分。吠檀多派哲學的來源和重要經典約在公元前7世紀至前5世紀成書，約200種，現存100多種，其中最古的部分有13種，分屬四吠陀。其中心內容是“梵我同一”和“輪回解脫”，是婆羅門教和印度教的哲學基礎。

四行期
古印度婆羅門教認為人生理想的四個生活階段，此種方式為社會大眾所追求。佛教的乞食、出家皆源于此。這四期分別為：
1.梵行期：居住在導師家中，接受教育及宗教訓練。
2.家居期：在家過世俗生活，娶妻生子，從事合乎身分（種姓）的工作。
3.林棲期：子女獨立后，交付家業，遁入密林從事修行禪定及苦行，追求梵我合一（類似中國所謂天人合一）。
4.遁世期：晚年拋棄一切，獨自游方，過著乞食生活，求完全解脫。

沙門思潮
釋迦牟尼在世時，反傳統的思潮統稱為沙門思潮，這個時期屬于奧義書哲學時代。當時婆羅門教借著擁有解釋教義與擔任祭司的特權，將社會劃分為四種姓的不平等社會（參見種姓制度條）。一些反傳統的思想家、修行人遂遁入山林修行，或游行四方，傳播自身的主張。這些團體的領導人統稱為沙門，后泛指團體的成員。又因為其生活的形態被稱為游行者（傳教）、苦行者（在曠野或森林修行）、比丘（比丘即乞食者的梵文音譯）。佛教和六師外道是當時最著名的幾個沙門。沙門后來成為佛教僧人的代名詞。

六師外道
佛陀在世的時代，印度社會各種改革思潮勃興，猶如中國的春秋戰國時代。差別只在春秋戰國時期的新思潮集中在強國救世；印度的思潮則集中在宇宙人生的探討。當時佛教將這些佛教之外的重要派別稱為六師外道，這六師分別參見以下各條。

阿夷多赤舍欽婆羅
古印度奧義書時代的沙門代表之一。其主張順世論，認為人與宇宙都是物質（地、水、火、風）的組合，人死意識消失，沒有過去世和未來世，否定輪回、祭祀、苦行等。

尼干子·若提子
古印度奧義書時代的沙門代表之一。其認為世界由命（靈魂）和非命（靈魂以外的物質、時間、空間、動靜等）組成，人生由一定的痛苦和幸福兩種成分組成。所以主張修苦行，認為受盡痛苦以后，剩下的都是幸福。此師創立了耆那教。

婆浮陀·伽旃延
古印度奧義書時代的沙門代表之一。其認為人是地、水、火、風、苦、樂、生命（靈魂）七種元素組成。這七種元素永存，聚合構成人，離散造成死亡。沒有輪回、善惡因果。

富蘭那·迦葉、無因無緣論
古印度奧義書時代的沙門代表之一。其認為一切現象的產生和發展都是偶然，對宗教倫理持懷疑態度。否認善惡有報，主張縱欲。佛教稱他的學說為“無因無緣論”。

四大、五大、六大、七大
佛教的宇宙構成觀，源自古印度文化。認為地、水、火、風四者為構成色法（相當于物質現象）的基本元素，稱為四大，又稱四界。大，表示它遍及一切。后來加入了“空”，構成五大；再增加“識”是為六大；《楞嚴經》則認為基本有七大，在六大之外再增“見”。其主要差別是對存在的定義不同，“空”是強調容物的空間；“識”與“見”強調認知功能。
地、水、火、風事實上只是物質四種特性的代表，這些特性構成我們所知的一切物質。地，代表堅硬的本質，功用是能支撐、保持；水，代表濕潤的本質，功用是攝集；火，代表溫熱的本質，功用是成熟；風，代表動的本質，特性是生長。

三界包含欲界、色界、無色界
佛教的空間觀。佛教把世俗世界劃分為欲界、色界、無色界，認為是有情眾生存在的三種空間（境界）。分述如下：
1.欲界：是具有食欲、淫欲（段食，淫所引貪）的眾生所居住的地方（器世間）。這些眾生包括五道中的地獄、畜生、餓鬼，六欲天和人。
2.色界：位于欲界之上，是已經離開食、淫二欲的眾生所居的地方。色可作物質解，包括四禪天（四靜慮處）的17種天，稱為色界十七天。
3.無色界：位于色界之上，是無形色眾生所居之處。包括四無色天。
佛教認為眾生該生于三界何界，由善惡果報及禪定修行決定。但可以肯定的是，善惡果報只在欲界輪回，修“四靜慮”方可生色界；修“四無色定”方可生無色界。但無論生于何處，三界仍屬“迷界”，達到涅槃解脫，才是佛教的最高理想。



捌 禮儀、節日

本章范圍限于禮儀及節日，共收條目137條。至于禮儀中使用的法器、器物，因與教制關系較深，故列在下一章教制內容。本章禮儀與下一章中的教制分類較難分別，因為兩者在分類空間上較為模糊，也有較深的關聯性。分類大致以純制度作為標準，如含有修行的成分，則列入儀式。因此，出家、受戒、皈依、安居等均列在儀式中。
從儀式的條目中可以看出，其充分受到印度佛教的影響，也顯示出中國佛教的獨特文化。例如夏安居，印度時期的夏安居，本是配合當地氣候。印度的夏季正是雨季，萬物生發，為了避免傷及眾生，僧尼要結夏安居不出門，在安居中修行。此儀式傳到中國以后變成了純修行內涵，目的在自恣，不是避免傷害眾生。懺法則充分顯示中國的獨特性。中國的鬼神文化加上家族倫理，使佛教超度的元素得到充分的發揚，建立了獨特的水陸道場、慈悲水懺等。這些懺法還被民間信仰及道教全盤移植、發揚，用來超度家族先人、安慰現世的子孫。
另一個主題──節日，則充分表現文化的融合。如臘八粥以佛的成道為元素，加入中國的氣候、節慶，形成冬季的年節食尚。盂蘭盆會則從佛教的法會，演變為中國民間全民的節日活動。即使全無信仰的中國人，中元節這一天也會追思先祖，為祖先祈福，可謂全民運動！在西藏，由于佛教是全民信仰，其佛教節慶活動本來就屬于全民，但也可看出許多苯教鬼神的影子，文化融合的影子處處可見。

歸依亦稱皈依、三皈依
與信奉同義。佛教對于信仰佛教的特殊稱呼，取其“歸投依伏”之意。其內涵為歸依佛、法、僧，又稱為三皈。所謂“依佛為師，憑法為藥，依僧為友”。

出家
指離開家庭到寺院做僧尼，古印度社會又稱為林居者。原為古印度的遁世習俗，佛教引為制度，傳入中國以后，又為道教借用。

披剃
按佛教戒律規定，出家眾必須“披上袈裟，剃除發須”。披剃遂成為出家的代稱。

落發染衣
出家的代稱。意為剃除發須，穿上僧尼衣服。
剃度
出家的代稱。剃指剃除發須，度指度越生死之河。

度僧
指舉行佛教儀式，使俗家人出家為僧。度指離俗、出離生死。

南無
梵文音譯。意為致敬、歸敬、歸命。表示一心歸順于佛。

發心
意為發愿求無上菩提之心。即發起求解脫苦難、生死，引申作為佛教信徒志求某種與信仰相關的愿心。

受戒
指舉行佛教儀式，使人接受佛教戒律。戒有五戒、八戒、十戒、具足戒等，僧俗受戒儀式、內容各有不同。

傳戒
佛教寺院召集自愿出家的教徒，舉行授戒儀式，使之成為正式僧尼的儀式。

灌頂
梵文意譯。原為古印度國王即位的儀式中，國師以“四大海之水”灌于國王頭頂，表示祝福及統領四海之意。密宗在僧人任阿阇梨（教授師）位時，仿此設壇舉行灌頂儀式。

安居亦譯夏安居、雨安居
古印度每年約5至8月期間，為當地每年三個月的雨季，為避免傷害草木、小蟲，佛教禁止僧尼外出。這段期間應在寺院內接受供養，坐禪修學，稱為安居期。
在中國，安居期為陰歷4月16日至7月15日，稱為夏安居，簡稱夏坐或坐夏。開始的時候，稱為結夏；結束時稱為安居竟、解夏。南亞、東南亞稱為雨安居。

一瓣香亦稱一炷香
原意為焚香禮敬。禪宗長老在開堂說法，燒至第三柱香時，長老會講：這“一瓣香”敬獻給授我道法的某某法師。后來師承某人，也叫瓣香某人。


拾 成語、典故、雜語
成語與典故有著不可分割的關系，又與雜語、文字等構成文化的重要元素。文字、文句的使用更具體呈現了文化的內涵，兩者有著不可分割的關系。佛教文化已經與漢文化交互融合，構成漢文化的一部分。這個現象在文字及語匯的使用中，處處可以見到蛛絲馬跡。本章共收條目113條。

半路出家
比喻中途改入某一行業，或改做一件事，特別是本身并不熟悉或專長的事。佛教的出家，原有一定的程序，必須自幼在寺廟中做沙彌或沙彌尼，待成年后受具足戒，成為正式的僧尼。若成年后才離開家庭，削發即受具足戒，未經沙彌（尼）的階段，就是所謂半路出家。

大徹大悟
表示對某件事、道理或某個人徹底了解、明白。“徹悟”原是佛教表示對真理的透徹明白，不執迷于世俗、表象的道理。佛教教義中，一般將佛教所講的真理歸為“真諦”，將世俗所認定的真理歸為“俗諦”。真諦最基本的是四諦，即苦、集、滅、道。是佛陀在最終悟道前，坐在菩提樹下，經七晝夜悟出的真理。徹悟即捐棄俗諦，服膺真諦。

混世魔王
形容一個人專門為非作歹，有如魔王般擾亂這個世界。魔王的典故，來自古印度的神話，“魔”為梵音魔羅的略稱。佛教擷取了印度神話中有關魔王波旬的故事，將擾亂人心、阻礙修行、奪人性命等惡事，都歸罪于魔王波旬及其族類（佛經稱為眷屬），特別是對人心、觀念的誤導。
佛經初譯為漢文時，漢字并無“魔”字，當時譯為“摩羅”，梁武帝創“魔”字，取其如鬼魅一般之意。依佛經傳說，魔王波旬住在他化自在天（奪他人所化），身邊有種種的魔眾，會變化成各種身形，專門進行以迷惑人心為主的事情。武帝創“魔”字以后，隨著佛經的流傳，在漢文中借用非常廣泛，如群魔亂舞、病魔纏身、妖魔鬼怪、邪魔外道等。

邪魔外道
泛指偏離正統的思想觀念，或行為極不端正的人。“邪魔”請參考上條混世魔王。“外道”指古印度佛陀在世時社會上一群修道的人（稱為沙門），即除佛教之外的修道人士。佛教信徒認為除了佛教的教義是正道，其他的都是旁門左道，或不是真理，所以稱其他的沙門都是“外道”。邪魔與外道兩者合并，引申為邪惡的旁門左道。

頂禮膜拜、五體投地
“頂禮”是佛教的最高崇敬禮。方式為跪伏在地，以額頭觸及對方的腳。俗稱五體投地，因為頂禮時雙膝、兩手肘也都著地，合為五體。“膜拜”是口稱“南膜”而拜，“南膜”為梵音，意為皈依，后演變為“南無”。佛經中，經常說到“頂禮佛足”、“頭面禮足”即為此意。頂禮膜拜用在成語是形容極為崇敬之意，而五體投地往往形容極為佩服。

善男信女
原意指佛教的在家男女信眾，衍生成泛指宗教的虔誠信徒，或心地善良、無邪念的人。基本上，佛教將其信徒分為在家眾、出家眾。在家眾又分為男眾、女眾，男眾稱為居士，梵音優婆塞；女眾稱為居士女，梵音優婆夷。合起來俗稱善男信女。出家眾又細分為未成年男眾（沙彌）、未成年女眾（沙彌尼），及成年男眾（僧或比丘）、成年女眾（尼或比丘尼）。
萬劫不復
形容永遠不能恢復。“劫”是梵音劫波的節譯，古印度的計時單位，又分為大、中、小劫。1小劫約1680萬年，20小劫合1中劫，4中劫合一大劫，約為13億4400萬年。因此，萬劫用來形容無限長遠的時間。

在劫難逃
表示命中注定的事，無法避免。多用來比喻負面的事情，如災難等。“劫”是古印度文化中的時間單位，但佛教認為，每一個劫到來的時候，都以毀滅性的災難告終（成、住、壞、空）。漢文化中，“劫”又成為災難的代名詞。
劫后余生
形容歷經重大的災難、厄運，僥幸存活下來。參見上條“在劫難逃”。

十八層地獄
比喻處在極為痛苦的環境中。“地獄”是佛教六道之一，在佛教教義中，人死后根據自己的業報，有自己的受生處，即所謂六道輪回，一說五道輪回。地獄受生是最為嚴重的惡報，其中又有八大地獄、十六小地獄等各種說法，愈下層則受苦愈重。其中以無間地獄受苦最重，因受苦“無間”（沒有間斷）而得名。但佛經中并無十八層地獄之說，可能是訛傳，久而久之遂成通說。

牛頭馬面
形容各種兇惡、丑惡的人，或各種鬼怪。牛頭馬面原為佛經描繪中的地獄獄卒，專司驅趕亡魂進入地獄。演變為形容作惡多端的人。

笑面夜叉
形容臉上經常帶著笑容，卻居心狠毒的人。夜叉本為古印度神話中的小精靈，意為勇健鬼、能啖鬼。佛經中把他說成是食人惡鬼，經收伏后，又是佛教的護法神之一，名列天龍八部之三。在漢地中，夜叉通常帶有負面的涵義，例如稱兇惡的女人為母夜叉。
北宋期間，陳次升在《彈蔡京第三狀》中，痛斥蔡京在民間被稱為“笑面夜叉”，意為表面上取悅君王，暗里卻排除異己、魚肉百姓。成語“笑面夜叉”就是來自當時民間的流傳。

刀山火海；上刀山，下油鍋
“刀山火海”比喻極端危險的環境；“上刀山，下油鍋”表示不避艱難。刀山、火海原是佛教地獄之說中十分恐怖的地獄酷刑，借用形容極為艱困或者極為痛苦的環境。

善有善報，惡有惡報
形容做好事就有好結果，做壞事就有不好的下場。這是佛教因果報應教義在漢地最通俗的一句話，原義僅在于解釋因果循環的鐵律。而且佛教的因果律并不局限在今世，重點在透過輪回的來世果報。這句成語則較常用于現世報，往往帶有譏諷、幸災樂禍、天理昭彰的涵義，較為負面。

如影隨形
形容緊隨不離，多用于兩人之間有從屬性質的緊密關系。《涅槃經》載：“善惡之報，如影隨形。三世因果，循環不失。”強調善業有善報、惡業有惡報。佛教的因果論主要表現在前世今生，一般人多因來世距今生太疏遠，而感受不到報應，因而用這個比喻加以強調，造下的業一定有果報。

種瓜得瓜，種豆得豆
多用在比喻對某件事下過工夫，一定會得到結果，含有勵志的意義，有時也作為對怠惰的警惕。原義則是講佛教因果報應的不變法則。《涅槃經》載：“種瓜得瓜，種李得李”。《佛說分別善惡所起經》又載：“種稻得稻，種豆得豆。”到了《古今小說》里的《月明和尚度柳翠》則合并為“種瓜得瓜，種豆得豆”。綜上，形成這條成語。

自作自受
警惕人們，自己做錯事，要自己承擔后果；有時含有譏諷或幸災樂禍的意思。《五燈會元》中，有一篇宋代的參禪公案《谷隱聰禪師法嗣·金山曇穎禪師》載，谷隱寺的住持和尚，法名達觀。一次參禪的時候，僧人提問：“120斤鐵枷，教阿誰擔？”和尚回答：“自作自受。”表面上叫那制作鐵枷的人自己承擔，誰教他一般只做25斤的東西，偏要做120斤？但內里卻有一翻深意。
佛教罪福之報是輪回己受，在中國的觀念中，則會“禍及子孫”、“福蔭三代”，報應及于家族，罪福會由子孫承擔，這或許是受中國傳統家族倫理的影響。

步步蓮花
形容女子走路，體態婀娜多姿。蓮花本是佛教中代表清凈、不染塵的象征。在佛經里面，描述釋迦牟尼出生時，蓮花自然托足。或者釋迦坐時，也坐在蓮花座上。現今佛教塑像中，無論菩薩或佛像，或坐或立，都經常使用蓮花作襯托。作為通俗的成語或者語匯，蓮花與女性卻難脫關系，如“蓮步輕移”、“三寸金蓮”、“蓮花指”。

唯我獨尊
形容尊貴的地位，但多半帶有自傲、自大的負面評價。“唯我獨尊”原是佛經里塑造釋迦牟尼在世間的智慧和功德無人能及的地位，所用的形容詞。
《長阿含經》等多部佛經記載，釋迦牟尼誕生時自稱：“天上天下，唯我獨尊。”在經書的本意，因為釋迦牟尼預知自己將成佛，這個“我”是大我—佛，所以這句話就是“天上天下無如佛”的意思。后來成為一句成語，卻是諷刺別人自大、目中無人的意思。

佛眼相看、佛眼相待
形容以善意對待彼此。佛教將佛眼與凡人的肉眼做了區隔，佛眼具有肉眼無法比較的神秘功能。肉眼只能見遠見近；佛眼則能看見三世（過去、現在、未來）的一切事物，這叫天眼通，屬智慧面。但另一個特色是佛的慈悲，此處用的形容意義是取其慈悲面，有時又用“佛眼相待”來形容。

神通廣大
形容一個人具有別人難有的能力、辦法，有時又形容一個人很會鉆營，帶有負面的評價、酸葡萄心。“神通”原是佛教描繪釋迦牟尼具有神秘莫測的能力，無所不能。一般可分為五通或六通，較普遍的說法是天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通（以上為五通）、漏盡通。類似的成語又有大顯神通、各顯神通等。

現身說法
以親身的經歷為例，對人們解說、勸導、印證。依據佛教的說法，佛陀能變化各種身形。因此，佛陀說法往往根據不同的情況，以各種變化身向眾生說法，使其能真正理解。這是現身說法的原義，演變成今天，則強調以親身經歷為證。

執迷不悟
形容一個人不能認識到己身的錯誤，或不承認錯誤。在佛教的教義中，把對真理的真正認識稱為悟；反之，對真理錯誤的認識稱為迷或惑，無法跳脫迷就是執迷。又把迷比喻為此岸，悟為彼岸。真理的內容則有不同的標準。
在漢傳佛教中，大致以世間萬有（一切現象）為假有，即本質是空為標準，人們因為執著于一切現象為實有，想要去擁有而帶來一切的痛苦，這便是執迷。一切修行就是要從中獲取佛的智慧，才能轉迷為悟，登上彼岸。

醍醐灌頂
比喻受到極大的啟發，一時之間覺醒過來，身心暢快。也用來形容清涼暢快的感覺。醍醐是從牛奶中經過數次發酵、提煉過程而出來的菁華，又稱為酥油，常用來比喻佛法中最為精妙者。灌頂則來自古印度傳統，國王登位及立太子的時候，在頭頂上灑下四大海之水，象征富有四海、統馭天下，稱為灌頂。密教借用此儀式，接受新教徒或阿阇梨（教授師）嗣位時，都要行灌頂儀式。

與人方便，自己方便
表示給別人方便，自己也方便。“方便”一詞原是佛教發展至大乘時期，為了普渡眾生的理想形成的新觀念。
佛教教義從基礎的認識論出發，到復雜的邏輯觀念，一路隨著流行與擴大，愈來愈艱深。于是另類的簡易修持法，逐漸被推行。在漢地，有凈土宗的念佛法門；密宗則有即身成佛之說。兩者都是世俗化的代表，希望藉此廣度眾生。事實證明，信徒在廣開“方便”之門下增加了，但也逐漸揚棄了原有“智慧解脫”所帶來的嚴謹教義。
另一個方便的內涵則是，佛為了度化眾生，除了演說的佛法不同外，也經常變化各種身形。“與人方便”在成語的涵義中，則仍以佛教慈悲、與人為善的意涵為主，強調不為難他人。

佛要金妝，人要衣妝
形容人要靠外表裝飾，提升形象。佛教在釋迦牟尼剛去世后，原來是禁止偶像崇拜的，所以在這階段僅以佛的足跡代表佛。到了阿育王時代，已有佛陀塑像。隨著佛教的發展，佛陀的塑像愈來愈精致。傳到漢地以后，沿襲這項工藝，以金碧輝煌為造型的基本要求，目的在求塑像的莊嚴。后人就以“佛要金妝，人要衣妝”來形容外表的裝飾對人們形象莊嚴的重要性。

撥云見日
比喻遠離黑暗，見到光明；消除疑團，豁然明白。東漢時代問世的佛教教義論書《牟子理惑論》，中有一段話：“吾自聞道已來，如開云見日，炬火入暗室焉。”說明佛教教義中的道理，讓他心中豁然解疑。成語“撥云見日”就是由此而來。

不拘小節
表示做大事不必拘泥于細微末節；也用來形容一個人的行為不拘泥于道德禮儀的外表形式。佛教傳入中國以后，因為沙門剃度的規制，與傳統文化中“身體發膚，受之父母，不敢毀傷”相抵觸，幾經論辯。《牟子理惑論》就提出兩個例子，并說明“由是觀之，茍有大德，不拘于小”：，后世遂有“不拘小節”的成語。
書中舉一個寓言作第一個例子。從前齊國有一對父子乘船渡江，父親不慎落水。兒子好不容易將他撈起，但已昏死過去，兒子便頭下腳上把父親倒抓起來，終于水從口中流出，救回一命。按理，將父親倒抓是極為不孝的，可是救回父親一命，成就了大孝。
第二個例子是歷史故事。周代的泰伯，是周太王的長子，為了讓位于季厲（后為文王），與二弟仲雍避居吳越，并隨當地習俗“斷發紋身”。按華夏傳統“身體發膚受之父母，不可毀傷”的孝道標準，也是極為不孝，這卻成就了周朝的歷史功業。

一手遮天
比喻利用權勢，玩弄手段，蒙蔽他人，掩蓋真相或真理。《牟子理惑論》對于當時非難佛教義理的論點，提出了“側一掌以翳日光”，加以反駁，到后世演繹成“一手遮天”。
看破紅塵
形容看透了世情，對一切持超然的態度。這句成語含有積極與消極面，但使用的情境往往含有消極意義。“紅塵”原是中國傳統詞匯，塵埃在日光的照射下，會產生各種不同的顏色，用來形容多樣的繁華世界。
在佛教的看法中，這多樣的現實世界，是虛假而不是本來真實的世界。真實的世界是空，空是一切現象的本質、真實相貌。這就是佛教般若學“自性空”的理論基礎。能夠認識到這一層，便是“看破紅塵”。就佛門而言，是智慧，是認識佛教真理的一大進程。

凡夫俗子
形容平庸的人，也用來作為自謙的稱謂，是梵漢文化融合的成語。在佛教的理論中，將人劃分為凡夫（六道眾生）和圣者（獨覺、緣覺、菩薩、佛）兩大類，一稱六凡四圣。已經“斷惑證果”的人稱為圣者；未能“斷惑證果”的人則屬凡夫。斷惑證果指斷滅對一切現象錯誤的認知，獲得了阿羅漢以上的修行果位。“俗子”則源自魏晉時代，名門士族稱為“名士”，名門士族以外稱為“俗士”。

鏡花水月
可用來形容一切虛幻的景象，含有空靈之美，卻不可捉摸。也用來指世上的一切現象都虛幻不實。后者是佛教的原意。晉慧遠（凈土宗始祖）在形容大譯經家鳩摩羅什所說的性空義時，說了一段話：“如鏡中像，水中月”。成語就是由這句話逐漸演變的。
在佛教的認識論里，世間的無常是一切苦的來源。但深究下去，無常所以是苦的最直接原因，就是人們的執著、占有心。性空，用白話說，就是這世界一切現象（法）的本質（性）是空，能夠去認知這個道理，才是解脫的根本。