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君子與禮:儒家美德倫理學與處理衝突的藝術
君子與禮:儒家美德倫理學與處理衝突的藝術
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   一般分類社會人文 > 哲學 > 中國哲學 > 先秦哲學 > 儒家

商品介紹
  • 商品簡介
  • 作者簡介
  • 目次
  • 書摘/試閱
  • 本書是美國天主教大學哲學家柯雄文(Antonio S. Cua, 1932-2007)的遺著。

    柯雄文是英語世界裡從事中國哲學研究的代表人物,於先秦儒家倫理學領域貢獻卓著。在本書中,他主張以「君子」為典範,恢復秩序與美感──「禮」,以在後現代質疑、批判、否定與解構一切的思潮中找到自己的定位,因應當代面臨的困境。因此本書也可視為柯雄文從古典儒家倫理學的觀點,對後現代的間接回應。

    本書首先以雅斯培(Karl Jaspers)的「典範人物」來詮解儒家的「君子」概念,同時評析各種英語世界中對「君子」一詞的翻譯,並以陳大齊所提出的分類架構為基礎,探究各種美德之間的關係,尤其論述了「禮」的意涵與各個面向,以及儒家「君子」概念在道德教育中的地位與意義。對於諸如「仁」、「義」等儒家美德倫理學的核心概念,或是君子於內在修養與外在應對進退時對「樂」的涵養與運用等,也都有精闢且扼要的討論。在這個各方強調和平共存、和諧相處的時代,柯雄文從他所詮釋並試圖發展的儒家倫理學角度出發,直接面對衝突議題提出緩解之道,或也可讓我們在處理人際衝突時,擁有不同的思考方式。

  • 【作者簡介】

    柯雄文(Antonio S. Cua, 1932-2007)
    原為菲律賓華僑,在美國加州大學柏克萊校區取得博士學位。曾先後任教於俄亥俄州立大學、紐約州立大學,並自1969年起,任教於美國天主教大學,直到1995年榮譽退休。曾先後擔任東方與比較哲學學會會長、國際中國哲學會會長。除了主編Encyclopedia of Chinese Philosophy,另著有Human Nature, Ritual and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy、Moral Vision and Tradition: Essays in Chinese Ethics、Ethical Argumentation: A Study in Hsün Tzu’s Moral Epistemology、Dimensions of Moral Creativity: Paradigms, Principles, and Ideals等專著與論文集,其他中英文專業論文散見Philosophy East and West、Journal of Chinese Philosophy、American Philosophical Quarterly、《哲學與文化月刊》、《哲學雜誌》等學術期刊。


    【譯者簡介】

    李彥儀
    臺灣桃園人。英國伯明罕大學神學與宗教學博士、國立政治大學哲學系博士,現任國立臺中教育大學教育學系助理教授。曾發表多篇教育哲學、宗教哲學與儒學相關論文、譯文與評論,並合譯有《成神論與天人合一:漢語神學與中國第二次啟蒙》。


    【審訂者簡介】

    沈清松
    臺灣雲林人。比利時魯汶大學哲學博士,1980年起任國立政治大學哲學系教授,2000年起轉任加拿大多倫多大學哲學系與東亞學系中華思想與文化講座教授至今。曾任魯汶大學講座教授、荷蘭萊頓大學歐洲漢學講座教授、法國巴黎高等社科院客座教授,以及國際中國哲學會會長與執行長等。主要著作有《從利瑪竇到海德格:跨文化脈絡下的中西哲學互動》、《現代哲學論衡》、《物理之後:形上學的發展》等,以及中、英、法、德文學術論文百餘篇。

  • 代序

    沈清松(多倫多大學中華思想與文化講座教授)

    《君子與禮》一書是美國天主教大學哲學家柯雄文(Antonio Cua, 1932-2007)教授的遺著。我和柯教授相識多年,我們的友誼可追溯到上世紀的1980年代。後來,當我於20世紀末擔任國際中國哲學會會長時,便曾因為柯教授乃直承政大前校長陳大齊先生對於儒學的概念分析進路,特別邀請他在政大所主辦、兩年一度的國際中國哲學大會中,擔任主題演講人。後來,我轉任多倫多大學中華思想與文化講座教授,主辦「儒家倫理的檢討與展望」學術研討會時,也曾請柯雄文教授負責主題演講,而當時他主講的主題就是「君子的美德」。

    柯教授一直致力於儒家倫理學的研究,主要是浸淫在古典世界,也因此他對當前後現代思潮的困境,心中自有一把尺。在後現代質疑、批判與否定的風潮中,他感覺到有需要重新樹立一些典範,而柯教授心目中的典範,便是「君子」;面對後現代對一切皆加以解構,他認為有必要恢復一些秩序與美感,而柯教授心中所想的,便是「禮」。因此,「君子與禮」也可以視為柯教授從古典儒學倫理學觀點,對於建構後現代的間接回應了。

    柯雄文教授的大名在英文學界是如雷貫耳,許多學者都要透過柯教授的著作認識儒家倫理學。不過,對於中文學界的讀者,我似乎有必要簡單介紹一下他。柯雄文1932年出生於菲律賓,他的祖先源自福建,移民到菲律賓經商,所以他也可以透過閩南話和我溝通。柯雄文在菲律賓完成中學教育,並在大學接受哲學教育,由於對哲學的喜好,赴美國繼續攻讀研究所,於1958年在加州大學柏克萊校區取得博士學位。柯雄文曾任教於俄亥俄州立大學、紐約州立大學,並自1969年起任教於美國天主教大學,直到1995年榮譽退休,後於2007年去世。期間,他曾擔任亞洲與比較哲學學會(Society for Asian and Comparative Philosophy)會長,與國際中國哲學會(International Society for Chinese Philosophy)會長。

    柯雄文的興趣主要在西方道德哲學、道德心理學、中國倫理學,尤其是儒家倫理學。他的第一部著作是《理性與德行:普萊斯倫理學研究》(Reason and Virtue: A Study in the Ethics of Richard Price, 1966, revised 1998),主要研究18世紀英國直觀主義者、道德學哲學家理查.普萊斯(Richard Price)。他的第二本書是《道德創造力諸向度:典範、原則與理想》(Dimensions of Moral Creativity: Paradigms, Principles, and Ideals, 1978),在其中,柯雄文建構道德經驗的各種面向,強調道德創造力,聚焦於典範個人作為道德原則與理想的具體體現,可謂奠立了其後大部分著作的理論基礎。他的另一本書《論知與行的統一:王陽明道德心理學研究》(The Unity of Knowledge and Action: A Study in Wang Yang-ming’s Moral Psychology, 1982),則與他的個人體驗息息相關,因為該書出自作者宛如頓悟的經驗,在六星期內便一氣呵成,如同該書研究之主角王陽明的龍場悟道一般。若就學術觀點而論,柯雄文認為他最滿意的一本書是《倫理論辯:荀子道德知識論研究》(Ethical Argumentation: A Study in Hsün Tzu’s Moral Epistemology, 1985),大概因為該書是第一本有關儒家倫理論辯的理論以及道德知識論的著作。

    1998年,柯雄文出版了《道德視野與傳統:中國倫理論集》(Moral Vision and Tradition: Essays in Chinese Ethics),提出一套綜攝性的儒家倫理理論、基本洞見,及與當代西方道德哲學的相關性。讀者可在其中找到一套對於儒家倫理學的分析性、批判性與系統性的呈現,特別是其樞紐概念與美德,表現儒家美德倫理的活力所在。由於柯雄文此書在概念分析進路方面的貢獻,使得中西倫理學經由分析哲學的路數,透過創造性的詮釋產生有意思的交談,並使得從深度上解決文化衝突,有了實際的可能性。

    柯雄文也是《中國哲學百科全書》(Encyclopedia of Chinese Philosophy, 2003)的總主編,我曾擔任其編輯顧問,並為之撰寫其中九個長條目。該書是迄今有關中國哲學最完整、最有用的哲學工具書,被Choice月刊選為2003年最傑出的學術出版品。該百科全書被許多書評讚揚為英語世界有關中國哲學劃時代的里程碑,而且充滿著博學真知與啟發人心的智慧。

    柯雄文在逝世之前出版的最後一本巨著,是《人性、禮儀與歷史:荀子與中國哲學研究》(Human Nature, Ritual and History: Studies in Xunzi and Chinese Philosophy, 2005),其中包含多篇論及人性、理性與原理、道德失誤等主題,是一本有關荀子的權威之作,尤其作者在其中還發展出一套關於禮的理論,包含禮的倫理層面、美學層面與宗教層面。

    希望上述的脈絡,有助於讀者了解本書。特別值得一提的是:跨越邊界、飄零海外的經驗,使柯雄文得以遭逢差異,邂逅多元他者,並且懂得尊重多元他者,以互為主體待之。如果說,唐君毅先生在1960年代曾為海外華人提出立於中國人主體性的「靈根自植」的生命範式;那麼,在華人勢力逐漸成長,與其他族群形成對壘的歲月裡,柯雄文建立於互為主體模式的「衝突中的均衡」,可以視為是第二個生命範式。

    柯雄文特別注意到不同價值的衝突,並認為中國人之所以為中國人的「中」,並不存在於主體性的核心,而在於價值衝突的均衡。一如安樂哲(Roger T. Ames)所清楚指出的,柯雄文根本不承認有孤立的主體,而是主張「自我與他者、主體及其行動」的不可分離性(inseparability of self and other, agent and action)。尤其在今日世界,到處充滿著人與人的衝突、人與自然的對立,柯雄文說:「關於我們的自然環境,在我們今天的世界裡,我們面對了一種艱難的、多面貌的困境。人口成長、工業廢料,土地、河流與湖泊的汙染,野生物種的滅絕,造成了一系列相聯繫的問題,對於人類的生活品質有著重大影響。」由於意識到人與他者之間的差異甚或衝突,柯雄文採取了不同於杜維明的主體哲學範式,在考慮「中道」之時,特別將人與他者、差異可能發生的衝突納入考慮。也因此,他將《中庸》一書的「中和」,視為是一種解決情感衝突的方式,表示:「儘管《中庸》開篇強調了人道或與天道或自然的理想關聯,然而這段話明白說出中和之見是人努力的實際目標,假定了行為主體能將自己各種衝突的情緒給予紀律化並調節適當。」他認為:「一個反思的、真誠的儒家應該把價值衝突,特別是人際的價值衝突,不僅看作是一件憾事,而且是邀請人堅持利用人的能力和資源,從而達到一種和諧共存或平衡(中)的狀態。」所以,他會認為,儒家美德倫理學是一種處理衝突的藝術。

    既然作為一種處理衝突的藝術,柯雄文認為「中和」是一種平衡狀態,且當人致力於達到適時的平衡之時,有必要在局部的、具體的情況下做出道德裁量。換言之,人是透過適切於情境的道德裁量來達至均衡(中和)。他引述孟子說的「執中無權,猶執一也。所惡執一者,為其賊道也,舉一而廢百也」來說明。在討論孟子這段話時,柯雄文更進而討論「經」和「權」的關係,重新詮釋了朱熹所說的「經者,道之常也;權者,道之變也」。他所關心的是在「經與權」、「常與變」的論述中,針對個人面對他者與差異時,在相互性的原則下,在時間和情境中的行動原則及其變通。

    柯雄文的老朋友成中英教授的想法與此類似,也強調相互性的互動關係,稱之為「和諧化的辯證法」,比較是從理想上強調對於互動中的矛盾和困難的和諧化,而不僅止於追求均衡而已。不過,想要在所遭遇到的矛盾與困難中實現和諧並不容易,往往最多只能達到柯雄文所言「衝突的均衡」。從華人飄散經驗的角度來看,無論是柯雄文實在論的「衝突的均衡」,或是成中英理想論的「和諧辯證法」,皆是出自學術上的思考,且不拘於主體論的格局,然而對於飄散海外、遭逢他者、難免產生文化和價值衝突的華人,仍然提供了一個適切的人生構想。柯雄文論述中國人所應持的中道精神,以及如何運用中道精神來處理價值和立場的衝突、經和權的衝突、時間中的變化等等,皆甚具啟發性。

    希望經由我以上的介紹,讀者得以有足夠的背景欣賞此書。總的說來,柯雄文是一位經師兼人師,一位了不起的學者,一位卓越的哲學家,更是一位儒家典型的君子。綜其一生,用柯雄文自己的話來說,他的所思所想,是要「為中國道德哲學、比較哲學和西方哲學的進步與發展做出一項重要的貢獻」。誠然,柯雄文的貢獻卓著,當之無愧。

    本書幸得伯明罕大學神學與宗教學博士李彥儀先生譯為中文。記得柯雄文一生的最後一年,我便已向他引介李博士擔任此書的翻譯工作。李博士也為了此事,與柯雄文通了幾次電郵。其中因緣,李博士於其譯序中,有所交代,茲不另贅。李博士譯文清晰可讀,不但譯文忠實,而且也對原稿做了一些校對工作。特此感謝。

  • 代 序/沈清松
    譯 序/李彥儀
    導論:典範人物(君子)與道德

    第一章 君子的美德與處理人際衝突之藝術
    導 言
    第一節 對《論語》中的「君子」之各種詮釋
    第二節 基礎、相倚與附從的美德
    第三節 「義」、人際衝突以及「權」的運用
    結 論

    第二章 道德能力、道德關懷以及「君子」在道德教育中的作用
    導 言
    第一節 道德能力
    第二節 對道德關懷的教誨
    第三節 典範人物(君子)
    結 論

    第三章 禮的各面向:反思荀子倫理學中的「禮」
    導 言
    第一節 道德面向
    第二節 美學面向
    第三節 宗教面向
    結 論

    第四章 禮的倫理與宗教面向
    導 言
    第一節 對「禮」的分析
    第二節 「禮」的基礎之內質面
    第三節 「禮」的基礎之外在面
    第四節 「禮」的宗教面向
    結 論

    附錄一 《禮記》中的美德與人際關係
    附錄二 《禮記》中的道德修養與音樂
    參考文獻
    人名索引
    名詞與文獻索引

  • 第一章 君子的美德與處理人際衝突之藝術(摘錄)

    導言

    孔子的《論語》為美德或倫理品格的卓越(virtues or excellences of ethical character)提供了豐富的語彙,我們可以在其中處處發現某些諸如仁、禮、義等經常出現的詞彙,這些詞彙顯示了孔子持續關注著基本美德的教養。我們或可援引孔子「吾道一以貫之」的說法,作為支持將他的思想看成是一種整體觀(a holistic perspective)的部分證據。但是,我們並沒有在《論語》裡發現一套為行為舉止制定的系統方案。此外,衡諸中國思想的歷史以及當代中西方討論儒學的著作,我們發現,它們對於諸如仁等基本概念的詮釋也相當紛歧。

    孔子倫理思想的無系統性,部分反映了他對具體與個殊的強調。論者甚至認為,華人喜歡「特殊、具體以及直覺性解釋」的思維特質是受到了《論語》的影響。中村元(Hajime Nakamura)主張,這樣的偏好「或許表現在他們會使用個別的事例來解釋觀念及教導人民的方式上。因此,對大多數的華人來說,他們並不是將倫理學當成一項普遍律的一部分來理解或教導,而是根據特殊經驗來掌握,進而將之用來實現人類的真理」。儘管有人會質疑將這種性質當成華人倫理思想特點的恰當性,但是《論語》完全可以支持這個看法,因為這在那些經常被孔子用作其理想的範例的人名中,是相當顯而易見的。孔子將堯、舜視為人類統治者的典型,他們為人民提供大量的福澤與幫助(《論語.雍也》:「博施於民而能濟眾。」),同時為他們帶來平和與安全(《論語.憲問》:「安百姓。」)。歷史傳說中的其他人物,也同樣被當成行為舉止的具體榜樣。孔子大量使用「君子」(而不是原則)概念來解釋倫理美德(ethical virtues),以及說明它們在人類行為舉止中的實踐意義,是一個更為明顯的例證。

    孔子的「君子」概念,涵括了一種對於在應對變動不居環境時的通權達變(flexibility)之關注。「無可無不可」(《論語.微子》)這句引人注目的自傳性評述,表現了通權達變的態度。孔子關於作為理想人物的「君子」—他是實踐道德的一項典範標準—的構想,也許是處理這一部分的儒家倫理思想之最佳切入點。因此,我們最好將孔子的倫理思想—與孟子或荀子的倫理思想不同—描繪為一種「君子」或典範人物的倫理思想。

    儘管孔子認為,只有得到超凡的啟發(divinely inspired)與具有直覺慧見的聖人,才能夠預見並建立和諧的社會秩序,但是,他並不認為我們在現實中可以達到成聖的理想。他曾經說過:「聖人,吾不得而見之矣;得見君子者,斯可矣。」(《論語.述而》)但是,在另一段對話中(《論語.憲問》),我們的確看到一段關於「成人」的描述,而這個「成人」可以被解釋為「全人」(perfect person)。當子路問到作為一位「成人」的要件時,孔子引述了一個由某些歷史人物所展現的優點(諸如智慧、勇氣、清心寡欲、多才多藝,並且可以藉由禮樂來成就這些特質)之綜合體,但是他補充說道:「今之成人者何必然?見利思義,見危授命,久要不忘平生之言,亦可以為成人矣。」在這段話裡,「成人」不是被解釋為聖人,而是可以被解釋為「成德之人」,即一位具有完善美德的人,也就是在倫理方面完善的人,他在那些似乎有益於個人獲利的情境中,持守道德信念,特別堅定地重視
    「義」或合宜的行為舉止。在這種觀念裡,「成人」不是「完美的或已經完美的人」,也不是具備所有聖人特質的人,而是在值得推崇的美德方面,卓越出眾的人。

    孟子和荀子,以及某些主要的宋明儒者,都嚮往較高的境界。例如,對程顥和王陽明而言,所有人都能夠成為聖人。孔子關於達到人性卓越在實踐上的可能性的睿識,是比較實際可行的。對他而言,如果一般人全心全意地委身於道(「志於道」)、仁、禮、義等理念,並且無論在逆境或順境中都能盡其所能地自我修養,他們便有可能成為君子。從另一方面來看,成為聖人只是一個願望,在倫理追求的過程中,並不是一個合情合理、實際可行的目標。

    在接下來的各節裡,我會呈現一幅將孔子思想的某些主要面向重建為一種君子倫理學的圖像。我會聚焦在《論語》中「君子」的美德之上。我偶爾會運用孟子和《禮記》的睿識,但為了闡釋,我會更常援引荀子與朱熹的深刻理解。第一節將簡要區別各種對「君子」的詮釋。第二節則呈現「君子」美德的圖像,「君子」的這些卓越之處或個人價值,說明「君子」概念的某些顯著特質,同時凸顯基礎的、相倚的、倫理的美德,以及仁與禮選擇性的(selective)附從美德。第三節首先處理作為通權達變之美德的「義」,以及附從於義的美德;接著,將探討處理衝突的兩種方法,以及儒家對於仲裁(arbitration)或協調的偏好,而非裁決(adjudication)或爭訟;最後,我會討論「君子」如何在變動不居與緊急情況下的通權達變。在本章結論中,則會處理儒家倫理思想中的某些問題。我秉持著為儒家倫理學的學習者們提出進一步探索之建議的精神而提出這些論點。

    第一節 對《論語》中的「君子」之各種詮釋

    為《論語》中的「君子」概念找到一個精確或合適之英文翻譯的難度,反映在19世紀以來的某些翻譯與註解裡。我們可以將這些英譯列舉如下:superior man(理雅各〔James Legge〕、陳榮捷、卜德〔Derk Bodde〕、德效騫〔Homer H. Dubs〕)、gentleman(威利〔Arthur Waley〕、劉殿爵、華生〔Burton Watson〕)以及noble man or person(翟理斯〔Lionel Giles〕、芬格萊特〔Herbert Fingarette〕、史華茲〔Benjamin Schwartz〕、狄培理〔William Theodore de Bary〕)。在某些顯然是詮釋性的研究裡,我們也可以發現paradigmatic individual(柯雄文,1969、1971)、12 model of emulation(孟旦〔Donald Munro〕,1969),或者exemplary person(郝大維與安樂哲〔David L. Hall and Roger T. Ames〕,1987)等翻譯。在《中庸》的翻譯裡,我們也看到profound person(杜維明)這個詞。既然在英文裡沒有「君子」的對應詞彙,那麼,不翻譯它是最好的處理方式。這個提議並不否定為了可讀性與一致性,而在翻譯時作一抉擇的必要。但是,無論選擇了哪個英語詞彙,撰述者都必須為他的選擇提出解釋及理由。讓我們來看看以下幾個例子。

    1.1 理雅各的提案

    理雅各是19世紀晚期《論語》英譯的先驅,他以“superior man”翻譯了大多數在倫理意義下所使用的「君子」概念。我們在兩個獨特的情況裡看到“man of complete virtue”這樣的翻譯。第一個例子,同時也是君子概念第一次在《論語》中出現的地方,是他將〈學而〉裡的「人不知而不慍,不亦君子乎?」譯為“Is he not a man of complete virtue [junzi], who feels no discomposure though men may take no not of him?”。理雅各扼要地評論了這裡的「君子」概念:

    從字面義來看,他是一位「君王之子」(princely man)⋯⋯對於中國道德作家而言,它是一個術語,在英文中並沒有精確的對應詞,也無法總是以相同的方式處理。

    第二個例子則是〈學而〉裡的「子曰:『君子食無求飽,居無求安,敏於事而慎於言,就有道而正焉,可謂好學也已。』」這段文字,理雅各將它譯為:

    The Master said, “He who aims to be a man of complete virtue [junzi] in his food does not seek to gratify his appetite, nor in his dwelling place does he seek the appliances of ease; he is earnest in what he is doing, and careful in his speech; he frequents the company of men of principle that he may be rectified: —such a person may be said indeed to love to learn.”

    理雅各沒有說明在這些評論中使用“man of complete virtue”的原因。這個翻譯也抹去了「君子」與「聖人」概念之間的差別,因為“man of complete virtue” 傳達了「聖人」在倫理造詣上的最高境界或者在倫理方面處於完美狀態的觀念,而不只是「君子」(我們稍後會看到)這樣不完美的存有者—相較於在較低或不明顯之倫理成就的一般人而言,他已經達到崇高或較高的倫理造詣。在這意義下,「君子」是一位「成人」,即一位在倫理方面已然完整的人。帶有這種意義的「君子」概念,為理雅各之所以偏好使用“superior man”來翻譯《論語》其他章節裡的「君子」,提供了一個具有解釋性的正當理由。

    1.2 翟理斯的回應

    儘管翟理斯同意理雅各主張「君子」的字面意思就是「君王之子」的看法,但他認為“superior man”是一個會引起誤解的翻譯。翟理斯將《論語.學而》第一章的同一句話翻譯為:“The Master said: Is he not a princely man [junzi] —he who is never vexed that others know him not?”;接著,翟理斯為他的翻譯提供了一段長註:

    「君子」是一個受到廣泛討論的概念,它在英文表達中的典型對應詞是“the superior man”。但令人感到不滿意的是,這個詞帶有和原來詞語完全不相關的倨傲與嘲弄(superciliousness and irony)意味。在我看來,這點反而使得該翻譯變得不妥當。“princely man”是盡可能貼近字面意義的翻譯,而且,就如同我們會看到的,在某些時候它真的是指「君王之子」。但是,在多數情況下,它的階級或權力的內涵確實不明顯,而我通常喜歡將它翻譯為“the higher type of man”、“the nobler sort of man”,或者,在某些時候更就只是將它翻譯為“the good man”。在歐洲語言中,也許希臘文裡的“ho kalos kagathos”是我們所能找到的最為接近君子內涵的語彙,因為它指的是一位有教養的人之較為崇高的心理與道德性質,以及他的外在儀態。我們也可以把「君子」概念拿來與亞理斯多德的“ho spoudaious”作對比,雖然後者指的是一個更為抽象及更具理想形象的人。

    為了幫理雅各辯護,我們可以說,翟理斯的看法實際上呼應了理雅各的提醒,即「君子」這個概念並沒有精確的英文對應詞彙。翻譯中的差異在於為翻譯提供了理據的解釋性附語(addendum)。雖然我們現在把“superior man”當成是一個描述倫理理念的語詞,它的內涵不「帶有倨傲與嘲弄的意味」,可是我們會偏好諸如“individual”或“person”這類中性(gender-neutral)的詞彙,因為孔子曾說:「君子泰而不驕,小人驕而不泰。」(〈子路〉)

    “superior person”是其優點、價值或智能都在常人之上的人。如同我們先前所指出的,正是因為君子較好的美德與倫理成就,使得他比其他人優秀。翟理斯對於展現了較為崇高的心理與道德性質之“the higher type of man”或“the nobler sort of man”的偏好,或許恰好以不同的方式表達了理雅各“superior man”的概念,因為這些人正是具有優異倫理成就的人。重要且值得注意的是,人們擁有成為君子的相同能力。孔子說過:「性相近也,習相遠也。」(〈陽貨〉)對於諸如孟子和荀子等大多數的儒者來說,人人都有成為君子或聖人的能力,他們在倫理方面所達到的狀態,並不意味著他們是人類中具有「較為崇高的心理特質」特徵的特殊階級。這就像荀子所說的:

    材性知能,君子、小人一也。好榮惡辱,好利惡害,是君子小人之所同也,若其所以求之之道則異矣。(《荀子.榮辱》)

    為了區分倫理成就的程度以及所得到的褒貶,荀子會在「大儒」與「雅儒」或「俗儒」之間作一區別。

    不過,翟理斯提及希臘文中的“kalos kagathos”的理念和亞理斯多德的“spoudaious”概念,與「君子」之間的某種相似性,為比較倫理研究提供了一個有價值的線索。如果我們著眼於「君子」對禮的關注(尤其是在合乎儀文方面),特別是如果我們把「君子」理解為荀子所說的尊崇禮與義的「雅儒」,那麼,將「君子」與“kalos kagathos”作一比較,就頗具啟發性。或許也有人對於目前常見的「君子」翻譯“gentleman”提出過類似的看法。更為有趣而重要的是翟理斯關於君子和亞理斯多德的“spoudaious”概念的比較,因為將「君子」與“spoudaious”當成是與典範人物在作用上相類似的概念,是有道理的。

    1.3 威利、劉殿爵與狄培理的建議

    接著,讓我們來看看熟悉的「君子」英文翻譯“gentleman”—這個詞同樣是翟理斯提出的。有趣的是,我們注意到威利與劉殿爵在使用同一譯名時的不同理據。威利說:

    關於「君子」這個詞的翻譯,儘管在英語中“gentleman”有時候未必能發揮恰當作用,但我認為除了這個詞之外,沒有其他的選擇了。我們需要這樣的一個詞,它原本是指出生的尊貴,但也意味著道德方面的尊貴。理雅各的“superior man”以及蘇慧廉(William Edward Soothill)所提出的各種對應詞(man of the higher type 和wise man),都無法滿足這個條件。

    相較之下,劉殿爵的觀點恰當地淡化了「出生的尊貴」的意涵:

    在《論語》裡⋯⋯就本質上來說,「君子」與「小人」是道德用語。「君子」是具有教養美德的人,而「小人」反是。值得注意的是,兩種用法意味著社會與道德地位並非相互排斥,而且,在個別事例中,除了其道德內涵之外,我們很難說這些詞語不會同時帶有它們常見的社會意涵。

    狄培理建議分別使用“gentleman”和“noble man”,以區別「君子」一詞在《論語》中的這兩種用法。他說:

    我們可以把《論語》多數時候提到的「君子」僅僅理解為“gentleman”,它指的是一群受過良好教育的人,這些人具備有教養的風度、完美的態度以及得到良好發展的道德感。只有在很少數的情況下—儘管我會說是值得注意的少數—「君子」才會扮演著非常崇高而且自我奉獻的角色,這是一種要求尊貴者(noble man)成為其他人的領導人的角色。據說,即便在那些低於“gentleman”之尊嚴與優雅品味的貧困環境中,他也能感到滿足(〈雍也〉、〈衛靈公〉、〈微子〉)。他同樣可以犧牲自己的生命(〈衛靈公〉)。但是,除此之外,尊貴者是那些在社會中可能會扮演領導者的人們的榜樣,他的生命肩負較高的責任(〈子張〉)。

    既然孔子著重的是「君子」的美德(包括仁、義及禮),我們會期待他的「高貴」能包括“gentleman”的主要特質,而不特別指涉階級身分。孔子對於中國倫理思想的主要貢獻之一,或許在於將「君子」這個概念,從一種描述社會與/或世襲地位的詞彙,轉化為描述個人倫理美德的體現的詞彙。如同陳榮捷所指出的:

    他主要的關懷是由好的政府與和諧的人際關係所支撐的美滿社會⋯⋯詳而論之,他相信所有人都可以趨於完美,因此,他徹底修正了傳統的「君子」概念。就「君子」此一詞語的字面意義而言,乃「統治者(君)之子」的意思,由此引申而有「居上位者」的涵義,其所根據的理論是,人的尊貴與否,取決於他的地位—尤其是血緣地位。在《論語》一書中,此一詞語出現一百零七次,在某些場合,它仍然指的是統治者。然而在大多數的用法裡,孔子卻用它來描述道德高超的人。換言之,對孔子而言,尊貴與否已不再是血緣之事,而是人格的問題—此種觀念實等於一種社會革命,當然,如說成是演進,也許更為恰當。然而,的確是孔子穩立了這個新的觀念。

    我們馬上會看到一個得到充分闡明的「君子」概念,包括了某些已經表現在仁、義與禮等美德中的基本倫理關懷。

    要言之,對孔子、孟子及荀子而言,「君子」表現了一種有教養的特質與美德的理想。儘管我們需要更多解釋來避免誤導性的詮釋,我們可以將各種對「君子」的翻譯,當成是各個翻譯者運用能讓英語世界的讀者比較容易理解的方式來評價倫理特質理想的明顯特徵時,所做的珍貴努力。從這點來看,我們會隨著各種情境,把「君子」當成一個用來凸顯某種在倫理上理想而值得讚美的美德,或者理想人格特質的強調(emphatic)詞彙。用休姆(David Hume)的話來說,這些美德是特別值得我們在道德教育中強調之「個人的價值」。在討論學習與自我修養方面,荀子為我們撰述了見解深刻的文章,其中,我們讀到在禮、義與仁的實踐方面具有說服力的看法;它同時談到經典的學習、典範的導引、博通的教師、自省與反思、好習慣的累積之重要性。對於成為一位「君子」,荀子堅持的是具備完滿(「全」)與精粹(「粹」)。與這個強調作用相關的是,「君子」也作為儒家基本的倫理關懷—仁、禮、義—如何具有實際意義的範例,亦即作為一般道德行動者在實際上可以達到的各種程度的範例。


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