東亞儒家仁學史論

東亞儒學的核心理念在於「仁」學，是兩千多年來東亞知識分子魂繫夢牽、不可逃避的精神與實踐課題。

本書從東亞視野，論述儒家「仁」學的涵義，以及中、日、韓三國對於儒家「仁」學的解釋與發展。全書共計十一章，分作四部，第一部「理論基礎」，主要闡釋東亞儒學研究方法論問題、東亞儒者在「去脈絡化」和「再脈絡化」辯證互動中，對「仁」學的新詮釋；第二部「儒家『仁』學的起點與內涵」，從修身理論的核心概念出發，探討東亞儒家「仁」學思想的主要內涵；第三部「仁政理論及其實踐問題」，是從政治實踐的角度，將「仁政」、「王道」、「革命」等問題置於中國、日本、朝鮮的儒學思想進行詳細考察；最後「結論」，是以東亞儒學四個人文精神：身心一如、自他圓融、天人合一、古今交融，總結前三部之論述內容。

黃俊傑

美國華盛頓大學（西雅圖）博士。曾任美國華盛頓大學、日本關西大學等校客座教授；新加坡儒家倫理小組顧問。現任臺灣大學特聘講座教授、中央研究院中國文哲研究所合聘研究員。近年獲得學術榮譽：教育部國家講座（2013）、教育部學術獎（2011）、中華民國通識教育學會「通識教育終身貢獻榮譽獎」（2011）、教育部全國傑出通識教育教師獎（2010）。著有《德川日本論語詮釋史論》（臺北：臺大出版中心，2006，韓譯本2011由成均館大學校出版部出版，日譯本2014由ぺりかん社出版）、《東アジア思想交流史──中國‧日本‧台灣を中心として》（藤井倫明等譯）（東京：岩波書店，2013）、《東亞儒家人文精神》（臺北：臺大出版中心，2016）、《思想史視野中的東亞》（臺北：臺大出版中心，2016）、Humanism in East Asian Confucian Contexts（Bielefeld: Transcript Verlag, 2010）、Taiwan in Transformation: Retrospect and Prospect（New Brunswick and London: Transaction Publishers, 2014）、East Asian Confucianisms: Texts in Contexts（Göttingen and Taipei: V&R Unipress and National Taiwan University Press, 2015）等書。

自序

《東亞儒家仁學史論》這部書的研究構想，大約興發於6年前（2010），當時完全是出於我研究「東亞儒學」的內在要求。過去20多年來，我的研究興趣集中在「東亞儒學」這個新領域，主要是有感於過去百年來中日韓各國學者的儒學研究，都在不同程度之內以自己國家為研究之視野，由於語言文化的親近性與資料取得的方便性，中國學者研究中國儒學、韓國學者研究朝鮮儒學、日本學者研究德川儒學，他們勤謹辛勞，在20世紀風狂雨驟歷史扉頁快速翻動的歲月中，創造了為數可觀的重要著作，見證了時代的苦難，撫慰了各國人民受創傷的心靈。20世紀各國學者的儒學研究，可以說都是在歷史變局的催迫之下、不同程度的文化民族主義的產物，其中尤以20世紀中國新儒家諸前輩，以畢生心力所撰體大思精的著作，撫慰了中華民族的花果飄零，最為扣人心弦。我在民國54（1965）年初次讀到熊十力先生《讀經示要》〈序〉云：「念罔極而哀悽，痛生人之迷亂。空山夜雨，悲來輒不可抑；斗室晨風，興至恆有所悟。上天以斯文屬余，遭時屯難，余忍無述」，內心深受感動，對當代新儒家學問中之悲願與本懷有所體悟。50多年前讀書情景，至今思之猶歷歷在目，恍如昨日。19世紀日本陽明學者山田方谷自述他29歲初讀王陽明《傳習錄》，與陽明精神邂逅的感動說：「猶空水明月相映于無間也」。山田方谷這句話，很能形容我19歲初讀熊十力著作時，所感受到的心靈的悸動。

但是，進入21世紀的當代研究者，所面對的是一個嶄新的世局。當世人正歡欣鼓舞迎接21世紀的來臨之際，2001年的911事件以最震撼的方式告訴世人，文明之間的對話與相互瞭解是21世紀關乎人類前途的大事。在21世紀文明對話的新時代裡，重訪亞洲文明主流思想的儒家傳統，改變20世紀東亞學者「以西攝中」的研究舊軌，正是一項必須全力以赴的學術工作。

但是，儒學研究工作的展開如果能在東亞宏觀的視野中進行，那麼，我們所看到的儒家精神風貌，將完全是另一幅嶄新的圖像。源遠流長而德澤深厚的儒學，數千年來呵護著東亞人民的成長，對東亞各國文化與社會影響極為深遠。在東亞宏觀格局之下，儒學「致廣大而盡精微，極高明而道中庸」的思想特質，將更為彰顯；而各地地域文化與儒學的互動與融合之過程，東亞儒家文化的「共性」與「殊性」，也將更為清晰。中國儒學史中許多鬱而未發的議題，到了異域也更為「顯題化」。所以，我認為在過去各國學者所累積大量國別的儒學研究論著的基礎之上，將「東亞儒學」融於一爐而冶之，正是21世紀各國儒學研究者的共同志業。

從東亞儒學的「共性」這個角度來看，「仁」正是東亞各地儒家文化最重要的核心價值。東亞儒家「仁」學的發展史，既是一首繚繞耳畔、深扣心弦的交響曲；又是一首生命舒展的偉大史詩。東亞儒家「仁」學內外交輝、人我不二，是東亞文化中最令人神馳的樂章。本書有心於描繪「仁」學樂章的旋律、節奏與和聲的統一與和諧。

展望未來，在中國與東亞崛起的21世紀裡，儒家「仁」學必將成為新時代人類共許的價值理念。「一帶一路」宏觀經濟戰略的展開，牽涉六十幾個國家、超過全球百分之六十以上的人口、世界三分之一的經濟規模，也接觸許多不同文化與宗教傳統，我相信東亞儒家「仁」學的核心價值理念，在這個新時代中，必將成為東亞的和平、共生與繁榮的精神基礎。

這部書的準備時間較長，主體部份基本上是執行臺大高研院「東亞儒學研究計畫」（2011-2016）與教育部國家講座（2013-2016）的部份成果，但最近兩年修訂舊稿與寫作新稿期間，獲得科技部專書寫作計畫（MOST103-2410-H-002-165-MY2）的資助，張梅雅博士承擔打字校稿及蒐集資料工作，衷心感謝。本書書稿完成後，承蒙楊儒賓、蔡振豐、楊祖漢、吳震、傅永軍諸學友與及門張崑將等教授審讀，提示高見，使初稿不足之處得以及時修訂，謹向諸友敬致深切謝意。作者學殖荒落，綆短汲深，心有餘而力不足，並世讀友其有匡我之所不逮者，則幸甚焉。

圖版
自序

【第一部】理論基礎
第一章　導論
一、本書主題及其理論基礎
二、「從東亞出發思考」的必要性及其方法
三、東亞思想交流中的「脈絡性轉換」（一）：「去脈絡化」現象
四、東亞思想交流中的「脈絡性轉換」（二）：「再脈絡化」現象
五、「脈絡性轉換」研究的方法論問題
六、結論

第二章　東亞儒學的新視野及其方法論問題
一、引言
二、什麼是「東亞儒學」？
三、「東亞儒學」研究何以必要？
四、如何研究「東亞儒學」？
五、儒學能否超越東亞的疆界？
六、結論

【第二部】儒家「仁」學的起點與內涵
第三章　東亞儒家「仁」學的起點：修身理論的核心概念
一、引言
二、東亞儒家思想中的「自我」概念：「己」
三、修身理論的核心概念（一）：「修」
四、修身理論的核心概念（二）：「化」
五、修身理論的核心概念（三）：「養」
六、結論

第四章　東亞儒家「仁」學之內涵（一）：孔子「克己復禮為仁」說與東亞儒者的詮釋
一、引言
二、中國儒家思想史中「仁」學的演進及其分類
三、「克己復禮為仁」說新詮：「仁」「禮」關係重探
四、東亞儒者對「克己復禮為仁」說的詮釋
五、結論

第五章　東亞儒家「仁」學之內涵（二）：佛門人士的新詮
一、引言
二、東亞儒佛論諍與會通的思想史考察
三、佛門人士對「仁」學的詮釋
四、結論

第六章　東亞儒家「仁」學之內涵（三）：朱子〈仁說〉及其在德川日本的迴響
一、引言
二、朱子〈仁說〉的義理內涵及其與二程之關係
三、德川日本儒者對〈仁說〉的迴響（一）：對朱子形上學的解構
四、德川日本儒者對〈仁說〉的迴響（二）：社會政治脈絡中的重構
五、結論

第七章　東亞儒家「仁」學之內涵（四）：朝鮮儒者對朱子〈仁說〉的回應
一、引言
二、金樂行對「以愛之理而名仁」的解釋
三、楊應秀與李象靖對「以『心有知覺』釋仁」的解釋
四、尹舜舉對「公是仁之理」的解釋
五、結論

【第三部】仁政理論及其實踐問題
第八章　東亞儒家政治思想中的「仁政」論述及其理論問題
一、引言
二、先秦儒家「仁政」論述的提出
三、儒家「仁政」論述的展開：日本與朝鮮
四、東亞儒家「仁政」論述的理論問題
五、結論

第九章　東亞儒家政治思想中的「仁政」之實踐（一）：東亞儒者的管仲論及其相關問題
一、引言
二、東亞儒學視域中的管仲論
三、日本與朝鮮儒者的管仲論中「仁」之涵義
四、日本儒者管仲論中的「王道」與「霸道」：道德與功利孰先？
五、結論

第十章　東亞儒家政治思想中的「仁政」之實踐（二）：東亞儒者對「湯武革命」說的辯論
一、引言
二、東亞儒者對「湯武革命」的解釋
三、東亞儒者湯武論中的倫理學問題
四、結論

【第四部】結論
第十一章　結論

誌謝
引用書目
人名索引
名詞索引

第三章 東亞儒家「仁」學的起點：修身理論的核心概念（摘錄）

一、引言

我們探討東亞儒家「仁」學的內涵，必須始於對於儒家「仁」學價值系統的起點「修身」，及其相關的核心概念如「己」、「修」、「化」、「養」等的分析。本章分析東亞儒家的修身理論，這個課題的重要性可以從兩個方面來看。第一，「修身」是東亞儒家從個人到世界的同心圓層層展開的起點。《論語‧憲問‧42》記載子路問「君子」，孔子答以「修己以敬」、「修己以安人」、「修己以安百姓」。

從先秦孔門開始，儒家學者都主張在人的生命歷程中，從「個人」、「家庭」、「社會」到「國家」、「天下」，是層層展開的同心圓，每一個同心圓之間只是範圍上有大小，而沒有本質上的差異，而「個人」正是這些同心圓展開過程中的核心。余英時先生曾稱這個世界觀為「儒家整體規劃」（ “the Confucian project”），他強調所謂「儒家整體規劃」包括兩項要義：「一、儒家的『內聖外王』唯一不可分的連續體，歸宿於秩序重建。二、所謂『秩序重建』並不專指政治秩序（『治道』）；人一生下來便置身於重重秩序之中，因此秩序重建可以從最近的『家』開始。」從歷代儒家之注重家族倫理即可印證上述說法的正確性。但是，我要補充的是：正如孟子所說：「人有恆言，皆曰『天下國家』。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。」（《孟子‧離婁上‧5》），朱子（晦庵，1130-1200）所訂《大學》第1章云：「自天子以至於庶人，壹是皆以脩身為本」，齊家的根本起點正是在於修身。東亞各國儒家的重要共識之一正是：修身是轉化家庭、國家以及世界的起點。

第二，東亞儒家修身理論是近數十年來學術界日益重視的身體哲學（philosophy of body）的核心課題，極具重要性，也可以為普遍意義的身體哲學的建構提供豐沛的東亞理論資源。最近數十年來國內外學術界對中國身體哲學論述的興趣與日俱增，5主要是因為身體哲學將中國哲學作為實踐哲學的特質展現無遺。湯淺泰雄（1925-2005）就指出：東方的「形而上學」並不等同於西方的「形上學」（meta-physics），而是一種「超醫學性的心理學」（meta-medico-psychology），也就是以身心關係之研究為基礎的哲學。湯淺泰雄稱中國的「形而上學」為“meta-praxis”，他認為中國哲學是一種能夠通過身心以實踐修行的體驗知識，並以這種體驗知識為基礎，而獲得超日常經驗的高層次知識。湯淺的說法與徐復觀（1902-1982）可以互相發明，徐先生曾說：中國文化中的「心的文化」應稱為「形而中學」，而不應講成「形而上學」。楊儒賓的研究與湯淺泰雄互相呼應，楊儒賓主張傳統儒家理想的身體觀具備「意識的身體」、「形軀的身體」、「自然氣化的身體」與「社會的身體」四義。由於這四體相互參差，每一體可以說都有心氣滲入，因此，任一體皆有主體義，可以稱為「身體主體」（body subject）。「身體主體」含攝意識主體、代表形軀內外兩面的形氣主體與自然主體與代表社會規範體系的文化主體。楊儒賓析論儒家身體觀的心性論與形上學之論述尤見精神，但他同時強調，儒家身體論述中的工夫論極具關鍵性。儒家實踐哲學實以修身工夫論為其核心。

晚近學界的研究論著都肯定儒家傳統中身心一如的基本預設，也都肯定儒家思想中認知活動實有其身體之基礎（bodily basis）。當代語言哲學家詹森（Mark Johnson, 1949-）與雷可夫（George Lakoff, 1941-）所發展的體驗主義（experientialism），與東亞儒家身體哲學頗可互相發明。詹、雷二人既批判西方傳統哲學的客觀主義，又不滿於西方的主觀主義，他們強調「心」的肉身體驗性（所謂「體現」“embodiment”）、認知的不自覺性與思維的隱喻性。詹森等人指出人的認知活動是一種所謂「直接肉身體驗」，這種經驗「都由文化貫穿，我們藉著文化由經驗呈現這樣的方式來體驗我們的『世界』。」詹森等人所謂「直接肉身體驗」，近於中國思想史中所謂「體知」之認知方式。「體知」確實深深地浸潤在社會文化傳統之中。但是，從「肉身體驗」到「抽象思辨」的提昇，從感性到理性的轉化，仍有待於諸多工夫修為之過程。

漢語學術界對中國哲學的實體性（substantiality）或規範性（normativity）概念已有豐富的研究成果，但對功能性（functionality）概念的研究尚待起步，本章探討東亞儒家「仁」學的起點的「修身」工夫論中所涉及的實體性概念──「己」，以及功能性概念──「修」、「化」、「養」──的意涵，試為東亞儒家修身理論的研究開啟另一個視窗。

二、東亞儒家思想中的「自我」概念：「己」

在討論儒家修身理論中的核心概念之前，我們必須先探討「自我」這個概念。正如研究古希臘哲學的著名學者索拉比（Richard Sorabji, 1934-）所說：儘管「自我」的本質頗為複雜，但每個人都有透過「自我」而與世界取得聯繫的需求。「自我」是一種人與世界之關係的體現。索拉比指出：從孩童時代開始，人類對於「自我」便發展出一種自傳式的圖像，這種圖像對於作出決定或者情緒反應等行為具有形塑效果，因為上述行為涉及一個人對於自身歷史、地位、性格、環境、期望等的認知，而這方面的認知通常被視為建構「自我」的部份因素。當然，這並不意味著「自我」是一種本質性的存在，因為當一個人的職業、性別或國籍等改變的時候，他可能會暫時失去了自我認同，但他並不會因而死亡，反而會在將來發展出一種更廣泛的認同模式，以容納「自我」的新身份和舊身份。

「自我」（Self）是東西方思想傳統的共同概念。自我觀的研究是人文社會科學許多學科共同關心的研究主題，也有其長久的研究史。20世紀初年美國哲學家詹姆士（William James, 1842-1910）於1901年應邀訪問英國愛丁堡大學，發表「吉福德講座」（Gifford Lectures），後集為專書，題為：《宗教經驗之種種》，在該書第8講就討論「實際的自我」與「理想的自我」的撕裂及其統一問題。陳榮捷（1901-1994）曾有長文論中國思想中的「人」之概念，孟旦（Donald J. Munro, 1931-）曾有3本專書分論中國古代、宋代及現代的「人」觀。1974年起，Roger T. Ames（安樂哲，1947-）、W. Dissanayake與Thomas P. Kasulis合編三本書，討論「作為個體的自我」、「作為身體的自我」以及「作為意象的自我」之各個面向的問題。1985年許烺光（1909-1999）等人合編的文集，從跨文化視野討論「自我」概念，聚焦於中國文化、日本文化、印度文化中的自我觀。1985年，杜維明（1940-）專論儒家自我觀的論文集問世。20 2004 年信廣來等人合編的論文集析論儒家倫理中的「自我」與「自主」等概念。2008年心理學家楊國樞（1933-）等人也出版析論中國人的「自我」觀的論文集。美國哲學家芬加瑞（Herbert Fingarette, 1921-）曾撰文從孔子（551-479 BCE）的「自我」思想出發，闡述個人意志與「道」的關聯，芬加瑞指出：孔子是「自我」的肯定論者，孔子以積極、主動的語言處理關於「自我」的問題。在《論語》的討論中，孔子非常重視個人的修養鍛鍊，鼓勵人應行於正道，達於「君子」之境界。芬加瑞分析「己」與「身」這一組關於「自我」的概念，指出孔子思想中的「自我」具有反身性格，能夠針對自身進行觀察與規範，同時跟「他者」區隔開來；然而，當自我與「他者」有所衝突，甚至可以為了獲得和諧而自我犧牲。「意志」能夠以不同強度，將「自我」的行動導引至不同方向，但是重點在於，「意志」的態勢和方向須由「自我」發動，也因此有別於「他者」的「意志」。芬加瑞認為，孔子以「道」為修身目標，並且以「禮」、「仁」、「忠」、「恕」等作為實踐方法。不過，在邁向「君子」境界的途中，「自我」一直是實現理想生命的積極媒介，並透過「意志」來貫徹其實踐，所以說孔子是一位「自我」的肯定論者。

在簡單回顧學界關於儒家「自我」觀的研究成果之後，我想以「己」這個字為中心，探討儒家的「自我」觀。中國古籍有關自我的字甚多。《爾雅‧釋詁》：「卬、吾、台、予、朕、身、甫、余、言，我也。朕、余、躬，身也。台、朕、賚、畀、卜、陽，予也。」《爾雅》所列舉的都是稱代詞，用來指自己，其中「吾、我、予、身、躬」幾個字，在《論語》中使用相當頻繁。但「己」字未列於《爾雅‧釋詁下》，也許可以推測「己」這個字在先秦經籍中的使用頻率不高，《尚書‧大禹謨》中有「舍己從人」25一詞，其他經書中則很少見，孔子開始對「己」這個字的意涵有較多的發揮。《論語‧顏淵‧1》「顏淵問仁」章中，孔子有「克己復禮為仁」之說，在二千年來中、日、韓各國儒者之中獲得充分的注意與發揮，朱子在南宋孝宗乾道8年（1172年）43歲時，也以「克己復禮」為中心理念撰寫〈克齋記〉一文，在「天理」與「人欲」對照的架構下，強調「『克己』者乃所以『復禮』，而非『克己』之外，別有『復禮』之功」。古代儒家的自我觀多半強調自我應自謙、自抑，並善盡相應於職份而來的責任。相對於西方近代以「權利」為基礎的道德（right-based morality），儒家所提倡的是一種以「責任」作為基礎的道德（duty-based morality）。

孔孟思想中的「自我」概念，最重要的一項命題是：「自我」是意志之方向的決定者。因此，「自我」是一個自由的道德主體，而且，世界的規範源於主體之意志。孔子有關「自我」的論述都肯定人可以自作主宰，通過「自我」的轉化而完成世界的轉化。「己」對孔子而言，基本上是一個道德的主體，但這一個道德主體的充分實現則及於倫理社會的領域。正如金谷治（1920-2006）所說，在孔子之前，中國思想家對於「人」的思考，首先表現為對於作為生物體的「人」之缺乏興趣，而以「人」存在於社會與政治脈絡中的思考為主流；孔子主張「人」的獨特性是建立在社會道德之上，同時又與神或「自然」保持聯繫。孔子思想中所未觸及的自然學上的「人」之覺醒，不久之後便在老莊道家中萌芽、開展，更進一步形成中國傳統醫學的獨特傳統。孟子思想中的「自我」，特別強調「自我」的道德主體性，他主張人生而有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，只要善加存養，必能充分舒展，而成為堂堂正正的「大丈夫」。荀子（約298-238 BCE）強調「自我」主體可以經由學習而改善，荀子說：

君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜；端而言，蝡而動，一可以為法則。（《荀子‧勸學》）

使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也。使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。（《荀子‧勸學》）

荀子這兩段話中最值得注意的是「欲」這個字。荀子以「欲」一字點出人與世界的關係取決於「自我」的意志，也就是人的「心」之抉擇。

誠如信廣來指出：儒家常以「自」、「己」來稱述個人本身，這些詞彙經常是在「修身」、「自省」的語境當中提及自我，這顯示儒家的「自我」觀念主要表現為一種反身性的活動，一個人能夠省察、檢視，甚至改變自身，而這種自省活動的中樞，便是「心」。「心」不僅是志向的設定者、生命的引導者，同時也是個人與自身產生聯繫的中介。儘管不同的儒家思想家，例如孟子和荀子對於心志是起於內發或外鑠有不同見解，但基本上均肯定「心」的主導地位。

先秦儒家的「自我」觀，雖然強調「心」的主宰性地位，但也主張「心」的運作有其「身體」的基礎。王陽明（守仁，1472-1529）在〈大學問〉這篇鉅著中對儒家「身心一體」以及「主體自由」等命題提出深入的分析。我們接著分析儒家修身理論的三個核心概念。